Библиографический список

1. Гуревич П.С. Философская антропология: учеб. пособие / П.С. Гуревич. – М.: Омега-Л, 2010. – 607 с.

2. Гуревич П.С. Философская антропология: опыт систематики / П.С. Гуревич // Вопросы философии. - 1995. – N8. - С.92-102.

3. Демидов А.Б. Феномены человеческого бытия Учеб. пособие / А.Б. Демидов. – Минск: Амита Маркетинг, Менджмент, 1997. – 192 с.

4. Кассирер Э. Избранное. Опыт о человеке / Эрнст Кассирер. М.: Гардарика, 1998.-784 с.

5. Мамардашвили М.К. Проблема человека в философии / М.К. Мамардашвили // Необходимость себя. Введение в философию, доклады, статьи, философские заметки. - М.: Лабиринт, 1996. - С.351-359.

6. Марков Б.В. Философская антропология: учеб. пособие / Б.В. Марков. – СПб.: Питер, 2008. – 349 с.

7. Мещерякова Н.А. К курсу философской антропологии: Размышления о предмете / Н.А. Мещерякова // Человек, познание, культура: сб. работ преподавателей и сотрудников ф-та философии и психологии ВГУ под ред. И.И. Борисова. – Вып. 3. – Воронеж: изд-во ВГУ, 2001. – С.33-35.

8. Проблема человека в западной философии: М.: Прогресс - 1988. - 552 с.

9. Хейзинга Й. Homo ludens / Й. Хейзинга // Человек играющий: статьи по истории культуры. – М.: Айрис-пресс, 2003.- 416 с.

10. Это человек: Антология / сост., вст. ст. П.С. Гуревича. М.: Высшая школа, - 1995. - 320 с.

11. Историко-философское введение (от Конфуция до Бодрийяра): учеб. пособие / под ред. Л.Я. Курочкиной. Воронеж, 2008.

2. Представление о человеке в культуре древнего востока

Понятие «Древний Восток» включает в себя целый ряд различных стран, из которых наиболее значительны, в аспекте поставленной проблемы, - Индия и Китай.

Философскую культуру Древней Индии вряд ли можно соотнести с антропологизмом классического европейского рационализма. Речь может идти о взглядах на человека, специфических и дающих толчок философской рефлексии, весьма различных в конкретных направлениях, отразившихся в традиционных формах древнеиндийской скульптуры и искусства в целом, получивших определенное завершение в буддизме.

Уже в Упанишадах формируется «безусловный и чистейший монизм», согласно которому подлинна только первичная Реальность. Человек не должен обманываться многообразием реального мира, в действительности существует только Единое. Эта мысль выражена в утверждении, получившем наиболее глубокое толкование индийской философии: «Поистине весь этот мир – Атман; нет ничего отличного от Атмана». Другая формулировка, нашедшая отражение в трудах средневекового индийского философа Шанкары: «Нет ничего, что не было бы Брахманом. Если что-то кажется не Брахманом, то это обманчиво, словно мираж в пустыне».

При всех нюансах различие употребляемых понятий Атман и Брахман, во-первых, имеют идеальную основу, во-вторых, помогают ввести человека в целостную монистическую систему мироздания. «Брахман и в солнце и в человеке един» - это, поистине диалектическое утверждение помогло определить место человека в мире и антропоморфность древнеиндийского понимания реальности. Речь идет, полагает А. Мень, о доказательстве «метафизического единосущия человека и Брахмана. «Он – величайший покой и тишина миров… Он – вечный. И ты есть Он и Он есть ты. То, что ты видишь в бодрствовании, во сне и во сне без сновидений – это Он, и знай, что Он есть ты. Когда ты это поймешь, с тебя спадут оковы».

«Ведическая заповедь «все есть ты» предполагала резонанс во Вселенной каждого сознательного совершаемого действия. Человек не колеблясь утверждает: «Из меня возникает Вселенная, и только мною поддерживается она; во мне она переходит. Это безвременный Брахман, и это есть я сам. Я меньше самого малого, и я – огромен. Я – сверкающая красками, Вселенная …».

«Встроиться» в систему мироздания было невозможно без наделения этой системы «нравственным миропорядком». Человек искал себя в Абсолюте и Абсолют в себе. И даже когда появилось новое миропонимание, человек продолжал искать свое место в жизни. Буддизм и джайнизм пытались символически найти единство человека с человеком в образе «мировой горы» и «мирового дерева». Но частнособственнические отношения отчуждали людей и друг от друга и от общины. Исчезало чувство взаимной опоры и сплоченности. Зарождающиеся новые религии, во-первых, порождались новым идеалом человека, во-вторых, утверждали его. Человек-аскет освобождался от власти семьи и собственности и мог своим личным подвигом достичь большой духовной власти над людьми, и сосредотачивает духовную силу в самом себе. «… Человек, сделавшись успокоенным, укрощенным, воздержанным, терпеливым и собранным, … одолевает все зло», - утверждает ведийский источник.

Патриархальная общинная жизнь формирует этический, эстетический и социально-политический идеал. Несмотря на сложность социально-политических факторов, утвердивших систему варн, это был прежде всего гармонически развитый человек. Его характеристику определяет понятие дхармы – долг и судьба, которая придает ему уверенность в жизни. Человек чувствовал за собой незыблемую мощь общины, бесчисленных поколений, и он ценил доступные радости существования на этой земле. Вместе с внутренним спокойствием приходило разумное отношение к своим потребностям и возможностям их удовлетворения.

Будда дает интересную трактовку проблеме человека, на первый взгляд не выходя за пределы ведических традиций. Но – только на первый взгляд. Древнеиндийская культура приходит к новым основаниям развития, и проблема «человек-мироздание» получает иную трактовку. Будде, для более глубокого постижения человека, необходимо выделить его из системы мироздания. Осознанно, либо нет, но Будда-Гаутама это делает. «Нет неизменной сущности в этом мире», все непрерывно течет, изменяется, пребывает в бесцельном беге. Повсюду томление, неудовлетворенность, неустанная погоня за собственной жизнью, разрушение и новое созидание, которое, в свою очередь, несется навстречу гибели», - так интерпретирует А. Мень отход буддизма от целостности мироздания. На этом фоне особый смысл приобретает буддистское учение о «четырех благородных истинах», первая из которых – «мир полон зла и страданий». «Причина страданий открыта» – это вторая «благородная истина». Сущность проповеди Гаутамы в «третьей благородной истине» - «прекращение страданий возможно». Корень зла – в желаниях: «как дерево, хотя и вырванное, продолжает расти, если корень его не поврежден и крепок, так и страдание рождается снова и снова, если не искоренена склонность к желанию».

То страдание, о котором шла речь в буддизме, было, в основном, индивидуальным страданием. Другими словами, человек, точнее – его желание были источником общечеловеческого, вселенского страдания. Но это – с одной стороны. С другой, сам человек был активным, творческим «ликвидатором» страдания, контролируя свои желания. Воля и сила человека несомненны – не случайно буддизм получил высокую оценку А. Шопенгауэра.

Четвертая «благородная истина» отвечает на вопрос, как человек освобождается от страданий. Речь идет о срединном «восьмеричном пути». Путь, ведущий к устранению страданий, - благой восмеричный путь – заключается в следующем: правильное суждение, правильное решение, правильная речь, правильная жизнь, правильное стремление, правильное внимание и правильное сосредоточение. Отвергается как жизнь, посвященная чувственным удовольствиям, так и путь аскезы и самоистязания.

В древнекитайской философии и культуре рассматриваются два методологически определенных типа обращения к человеку. Первое базируется на мистике Дао, включает в себя созерцательность как основу проникновения в суть бытия и в силу этого, интуитивное конструирование системы «человек-мир». Второе характеризуется конфуцианским принципом деятельности и раскрывается в понимании связей и отношений, прежде всего, родственных и социально-политических. Оно потребовало рационального осмысления необходимых в поведении жителя Поднебесной норм и законов.

Отсюда и различные требования к жизни человека: Лао-цзы считал, что «человек должен жить в уединении и чуждаться славы». У Конфуция человек был упорен в достижении цели, овладевал знаниями, был стойким приверженцем ритуалов, реализовывал в своей жизни заветы предков.

Другими словами, различные подходы к пониманию человека определяют помещение его в отличающиеся друг от друга «проблемные поля», и раскрывают его сущность, с одной стороны, с позиций древнекитайского природоцентризма, с другой – на основе социоцентризма, выдвигающего на первый план взаимосвязь людей между собой и место человека в системе коммуникативных связей. При всем различии методологических подходов и своеобразии универсалий представление о человеке базируется на единой онтологической основе, характеризующей мифологическое сознание и мифологию Древнего Китая.

Конечно не стоит автоматически проецировать установленные законы мироздания на структуру социума и находить в них единственные детерминанты поведения человека и специфику понимания человеческого бытия. Но общая картина мироздания помогает определить особенности формирования гуманизма в Древнем Китае. Мифологическое мировоззрение и философские школы свидетельствуют о стремлении к целостности и китайского общества и китайской культуры, а следовательно, и к целостному человеку. Это проявляется уже в натурфилософском понимании Ци как субстанции, первоосновы мира, в попытке выразить гармонию мира через взаимоотношения Инь-Ян.

В основе гармонии общества и природы лежала идея этического порядка, санкционированного великим Небом. Эта идея поддерживалась и развивалась всеми философскими школами Древнего Китая, но, в первую очередь – даосизмом.

В единстве природы и общества находит свое место и человек: «тесная взаимосвязь индивида и коллектива, микрокосма личности и макрокосма вселенной, простых смертных и божеств, равно как и основанный на этой связи идеал социальной и небесной гармонии – вот характерные черты китайского восприятия мира».

Проповедники и последователи даосизма избегали социально-политического активности и претворяли в жизнь идею уединения и самокультивации. Подобно древнеиндийским брахманам, они избирали практику отшельничества и аскезы с тем, чтобы за счет изнурительного психофизического тренинга добиться просветления, поз­нать истину и приблизиться к абсолютной реальности Дао. Такая установка определяется онтологическими принципами даосизма. Ес­ли весь порядок космоса оказывается порожденным Дао и определен­ным им во всех своих проявлениях, то отступления от природного порядка наносят вред не только самой природе, но и отступникам от ее истинной сути - Дао. Человеческое своеволие, нарушающее за­коны Дао, приводит людей к гибели. "Кто не соблюдает Дао, погиб­нет раньше времени" -это изречение из "Дао дэ-цзина" не раз встречается в более поздних даосских источниках. Вот почему особую значимость приобретает главное положение даосов: Человек – продукт Космоса и подобен ему, а практическая деятельность человека, его поведение определяются двумя принципами – естественностью (Цзы Жань) и недеянием (У Вэй).

Суть первого заключается в том, что человек "встраива­ется" в мир природный, становясь частью этого мира и постоянно реагируя на его изменение. Недеяние -это такое действие в мире, которое не идет вразрез с естественными законами Дао. Люди то­ропятся и суетятся, а Дао пребывает в полной безмятежности. Не двигаясь, оно движется, не делая, оно творит. Вот почему истин­ный мудрец старается избежать земных соблазнов. "Мудрый человек предпочитает недеяние и осуществляет учение безмолвно…Осу­ществление недеяния всегда приносит спокойствие… Он не борет­ся, поэтому он непобедим в этом мире", -заявляет Лао-цзы. И да­лее: "В мире нет ничего, что можно было бы сравнить с учением безмолвия и пользой недеяния".

Мир изначально совершенен, гармония внутренне присуща ему, поэтому его не нужно переделывать. Напротив, нужно самоустраниться, уподобиться природе, чтобы не мешать осуществлению гармонии. Изначально природе присущи пять совершенств: человечность (жень), чувство долга (и), благопристойность (ли), искренность (синь) и мудрость (чжи).

Культура дао призывает к действию, сообразуемому с космическим ритмом. Творчество принадлежит Небу. Поэтому китайский мудрец говорил: «Я излагаю, а не говорю». Личность получает свое содержание непосредственно от природы. Природа награждает ее талантом, и этот талант есть результат мощнейшего творческого процесса в природе. Необходимо следовать дао, ибо «человек следует Земле, Земля следует Небу, Небо следует дао, а дао следует естественности».

Дао – это нечто всеобъемлющее, что заполняет собой все пространство, оно стоит надо всем и царит во всем. Оно соединяет человека и мир, убирает ограниченность, одномерность человеческого сознания. Слушающий дао не имеет привычки видеть лишь одну сторону вещи, у него не линейное восприятие, а объемное, фиксирующее изменения. Вещь – временна, процесс ее изменений постоянен, поэтому акцент в даосизме не на том, что есть, а на том, чего нет, что пребывает в покое, но порождает жизнь.

Мир, как и человек, есть процесс безостановочных изменений, и потому непознаваем, непостижим обычным наблюдением. Зато в своей невидимой основе он покоен и доступен проницанию. Главное условие – не нарушить путь, не идти в противоречие с мировым ритмом, вписаться в мир, вслушаться в него. Чтобы это произошло, необходимо разработать способ жизни в согласии с миром.

Древнекитайский природоцентризм утвердил экзистенциальную характеристику человека: «…Никогда человек не достигал таких небесных вершин нежности сердца и чистоты души, чистоты совершенства восприятия мира… Нигде восприятие мира, природы и души не было так пронизано светом, сочувствием и любовью, … беспредельной мудростью бытия в этом мире! Какая же внутренняя природная сила и гармония должны были наполнять тайным светом и души и сердца этих людей…» - писал А. Мень.

Таким образом, интуитивная доверчивость людей к мудрости природы позволила китайцам создать оригинальную картину мира, где не было места дисгармонии. Эта картина мира поражает своей цельностью и гармоничностью. Мир в представлении китайцев – это мир абсолютного тождества противоположностей, где многое и единое не отрицают друг друга, все различия относительны. В каждом явлении природы, будь то цветок, животное, или водопад, просвечивается богатство всей природы. Каждое воплощает в себе ее мудрость.

Даосизм призывал к органическому слиянию с природой. Ему китайцы обязаны художественно-эстетической практикой, которая и по сей день, поражает человечество своей близостью к природе. Объекты принадлежащие земле и небу: дерево, камень, вода, их инварианты – облако, туман, дымка – выступают как архетипы древнекитайской культуры.

В приобщении к природе даосы обретали чувство духовной свободы и реализацию стремления к бессмертию. «Дао и есть я, и по этой причине все существующее является мною, - утверждали представители даосизма. – Дао неисчерпаемо и безгранично, оно не рождается и не умирает, поэтому я так же неисчерпаем и безграничен, не рождаюсь и не умираю. Перед смертью я существую, и после смерти я так же существую. Скажете, что я умер? Ведь я не умираю. И огонь не сжигает меня, и в воде я не тону. Я превращаюсь в пепел, и все же я существую. Я превращаюсь в лапку бабочки, в печенку мыши, но все же я существую. Сколь же я свободен, сколь долговечен, сколь велик».

Если обратиться к современной терминологии, то этику даосов целесообразно назвать экоэтикой. Житель Поднебесной не просто делает природу высшей ценностью своего бытия, он «самораскрывается» в природном объекте, совершенствуя свои лучшие качества и потенции. Это находит выражение в формировании эстетического и художественного сознания.

В «золотую копилку» общечеловеческой мудрости весомый вклад внесен Конфуцием, ставшим на многие века культовой фигурой для жителей Поднебесной, учителем жизни для многих китайцев. Наследие Конфуция входит в современную жизнь не как ее преодоление или отражение, но как ее альтернатива, предъявляющая «всегда иной» образ человека, образ, возможно недостижимый, и все же неизбежный, ибо он является необходимым моментом человеческого самопознания.

Акцентируя внимание на человеке, Конфуций не может обойтись без натурфилософских категорий – оппозиции Инь – Ян, Дао, осуществляющего мировой порядок, Неба как всеобщего гаранта этого порядка. Но в философском наследии конфуцианства эти категории приобретают моральный смысл.

В философском наследии учителя Куна проявляется «стертость» личностного начала, его безликость и подчиненность всеобщему. Но следует подчеркнуть – если тенденция развития даосизма привела к утверждению «я есть все» (или в другой модификации – «все есть я»), то основой размышления Конфуция стало утверждение «все есть мы». Натурфилософская картина мира, утверждаемая им, подчеркивает вечный и неизменный характер категорий, которые обобщают, абсолютизируют мифологические понятия, предполагая статичность и безоговорочную ориентацию на бережное отношение человека как к природному, так и социальному миру. Вот почему Конфуций счел нужным обратить внимание на взаимоотношения человека с природой, сформулировав четыре основополагающих принципа:

1) Чтобы стать достойным членом общества, нужно углублять свои знания о природе. Эта мысль вытекает из вывода Конфуция о необходимости образованности общества, особенно развития знаний об окружающем мире, и дополняет его.

2) Только природа способна дать человеку и обществу жизненную силу и вдохновение. Этот тезис напрямую перекликается с древнекитайскими учениями, пропагандирующими невмешательство человека в природные процессы и лишь созерцание их в поисках внутренней гармонии.

3) Бережное отношение, как к живому миру, так и к природным ресурсам. Уже в то время Конфуций предостерегал человечество от бездумного расточительного подхода к использованию природных ресурсов. Он понимал, что в случае нарушения существующих в природе балансов могут возникнуть необратимые последствия, как для человечества, так и для всей планеты в целом.

4) Регулярное благодарение Природе. Этот принцип уходит корнями в древнекитайские религиозные представления.

Итак, две формы бытия – природного и социального – взаимосвязаны, но целостность их – только и идеале. В этом мире не все так благополучно: проблема выявляется уже в древнем «Пятикнижии»: что является источником зла? Почему божественное небо далеко не всегда справедливо, и каков должен быть человек, чтобы справедливость восторжествовала?

Пусть те, кто злое совершил, за зло свое несут ответ.

Но кто ни в чем не виноват – за что они в пучине бед?.

В древнекитайской натурфилософии развиваются представления о специфически «мужских» (янных) и «женских» (иньных) добродетелях. С мужским началом ассоциировались качества, в совокупности составлявшие человечность – жэнь: чжи – разумность, юн – мужество, ли – вежливость или воспитанность, синь – надежность, чжун – верность высшим, сыновняя почтительность – сяо. Женские добродетели охватывались понятиями «три следования, четыре доблести»: послушание отцу до замужества, затем – мужу, и до самой смерти – сыну. Основные правила поведения – «четыре доблести» включали безусловное сохранение целомудрия, деликатность в речах, скромность в одежде и приверженность чисто женским домашним занятиям.

В процессе формирования духовной культуры Древнего Китая отпочковывание чисто этических категорий от общемировоззренческих происходило очень медленно: мифологические корни социоцентрической картины мира затрудняли формирование специфического содержания категорий древнекитайского гуманизма. Но человек у Конфуция – уже иной – его действия и характеристика определяются рамками ритуала. Для Конфуция ритуал – главное условие человеческого общежития, фундамент человеческой деятельности, дающий правильные установки на все случаи жизни. Конфуций в ритуале увидел приложение к уже называемому «мы» - ритуал есть воплощение «вечноживых», «общих качеств человеческого бытия». «Ведь всякое ритуальное действие не может не быть общепринятой нормой людей и следовательно, их общим достоянием. Ритуал принадлежит всем, но никто не имеет на него исключительных прав; он есть и средство и сама среда человеческого общения…».

Живущий по ритуалу живет в человеческом сообществе, живет «общим достоянием». Он есть то, чем является для других. Ритуал разрушает замкнутость человека-индивида, вводя его в область «межчеловеческого», и тем самым служит «кирпичиком» в фундаменте древнекитайского гуманизма. «Превозмогай себя, следуй ритуалу, и Поднебесная вернется к человечности», - утверждает Конфуций. Нам кажется, что древнекитайский ритуал сопоставим с диалогом, сформулированным М.М. Бахтиным, смысл действий человека есть прежде всего отклик на обращение других, «его речи и поступки – знаки сверхличного свершения». Формирование человека, прежде всего, стоящего на высоких ступеньках иерархической лестницы, невозможно без ритуала. На это неоднократно указывается в «Лунь юй», знаменитых «Беседах и суждениях»: «Учитель сказал: «Почтительность без знания ритуалов превращается в самоистязание. Осторожность без знания ритуала превращается в трусость. Храбрость без знания ритуала превращается в безрассудство. Прямодушие без знания ритуала превращается в грубость». Введение в моральное обоснование ритуала гносеологической категории «знание» заставляет нас предположить некоторую близость Конфуция к Сократу. Но у древнекитайского мыслителя эта категория наполнена несколько иным содержанием: она означает самоопределение ритуального человека, сознательноеобращение «к исконно человеческому». Таким образом, ритуал выступает как средство социального объединения, а следовательно, как основа стабильности общества, «порядка и покоя в стране». Он у Конфуция основывается на приверженности к традициям, определившим внешнюю сторону ритуальных действий. Традиции вытекают из системы принятых в Древнем Китае культов, и прежде всего – культа предков, преклонением перед прошлым, идеализированной древностью. Находя гармонию и порядок в природе (если человек не нарушал их), Конфуций мечтал об идеальном обществе социального порядка, и традиция была его залогом.

Александр Мень сравнивал социальный утопизм Конфуция с концепцией идеального государства Платона. Но если последний в своих «Законах» видел главное условие порядка в сильной государственной власти, то Конфуций выступал как просветитель, веря, что просвещение и «распространение жизненных канонов сами сделают свое дело». На этом и строил свою просветительскую концепцию древнекитайский мыслитель. «Учитель, - отмечали его ученики в «Лунь юе» - учил четырем вещам: письменам, правилам поведения, верноподданности и чистосердечности». Идеализируя древность, Конфуций создает новое учение о нравственности.

Так формируется самостоятельная область духовной культуры – «автономная мораль», которая постепенно освобождается от пуповины мифологических установлений и имеет главной целью своего распространения «научить человека жить».

Этика Конфуция основана на таких категориях, как "взаимность" /шу/, "золотая середина" /чжун юн/, "человеколюбие" /жэнь/, "высокий долг" /и/, "сыновняя почтительность" /сяо/. Следование этим принципам составляет в целом тот самый правильный путь /дао/, который позволяет жить в согласии с самим собой, с дру­гими людьми, с мирозданием или, другими словами, быть счастливым. "Взаимность" или забота о людях - главная заповедь конфуцианства, выраженная учителем крылатой в настоящее время фразой: "Не де­лай другим того, чего не желаешь себе", дополняется существен­ным замечанием: "И тогда в государстве и в семье к тебе не будут чувствовать вражды".

В системе морально-этических категорий особый смысл приобретает гуманность – характеристика человека в его деятельности на пути самосовершенствования. Гуманность (или человеколюбие – Жэнь) составляют основу ценностной пирамиды, и вместе с этикетом – Ли становятся у Конфуция универсальными законами жизни. В «Лунь юе» гуманность соотносится с мудростью, столь высоко чтимой в Древнем Китае:

Того, кто мудр, - радует вода,

Того, кто гуманен, - радуют горы,

Мудрый ценит движение,

Гуманный – покой.

Мудрый обретает радость.

Гуманный – долголетие.

"Золотая середина" -это линия поведения между несдержанностью и осторожностью, находить ее нелегко, но необходимо, ибо большинство людей или слишком осторожны или слишком несдержанны. Быть человеколюбивым, по Конфуцию, это значит "любить людей". Это важно для утверждения конфуцианских принципов морали: "только обладающий человеколюбием … не совершит зла". Че­ловеколюбие раскрывается в таких качествах как: почти­тельность, обходительность, правдивость, сметливость, добро­та, преданность, осторожность в разговоре, сдержанность. Суть человеколюбия – гуманности состоит в том, чтобы помогать людям в их нравственном и деловом совершенствовании.

Гуманность Конфуция не есть абстрактная условность, она выражает подлинную природу человека, не ограничиваясь каким-либо классом людей, и каждый, кто захочет, может «достигнуть ее пробуждения в душе». Самоусовершенствование заключается в том, чтобы «быть в состоянии смотерть на других как на самого себя». Конфуций верил в человека, считая его величайшей ценностью. Только человек своим благородством способен изменить мир, поэтому благо человека есть наивысшая цель и ценность.

Характеристика "благородного мужа" (цзюнь-цзы) строится на противопоставлении его простолюдину -"человеку низкому" (сэо-жэнь). Для первого главное -следование долгу и закону, второй думает только о своей личной выгоде. Первый требователен прежде всего к себе, второй -к другим людям. О "благородном муже" нельзя судить по мелочам, ему доверяют большие и важные дела. "Низкий человек" проявляет себя в мелочах, большие дела ему доверить нельзя. Первый живет в согласии с другими людьми, но не следует за ними, второй, следуя за людьми, не живет с ни­ми в согласии. "Благородный муж" помогает людям совершать краси­вые дела и не помогает им совершать некрасивые дела. "Низкий человек" поступает противоположным образом". "Низкому человеку" трудно услужить, но ему легко доставить ра­дость. Благородный радуется только должному, и проявляет осто­рожность к тому, чего не знает. Учась, он ограничивает себя правилами этикета и совершает поступки, основываясь на ритуале. Ему отвратительны те, кто обладая смелостью, не соблюдает ритуа­ла. Итак, "благородный муж" в доброте не расточителен; принуждая к труду, не вызывает гнева; в желаниях не алчен; в величии не горд; вызывая почтение, не жесток".Наконец, в отли­чие от простолюдина, "благородный муж" не подобен вещи, его жизнь не сводится только к одной функции, он гармоничен и мно­госторонен.

Благородство как обязательный элемент характеристики «благородного мужа» есть результат самовоспитания: никакие природные способности и таланты не только не гарантируют достижения индивидом нравственного совершенства, но, напротив – препятствуют этому, порождая разные виды гордости и самомнения. Нравственное становление требует постоянной работы над собой – «саомисправления». В конечном счете, «благородный муж» приобретает черты честного с собой и другими, порядочного, мужественного человека, с открытым, дружелюбным характером, способным радоваться жизни и ко всему благоволить. Он не находит в своем сердце никакого морального изъяна, заставляющего страдать себя и других. Таким образом, распространение «человечности» рассматривается не просто как личный волевой акт выполняющего волю неба-абсолюта, но и утверждение в Поднебесной таких личностных качеств, которые в совокупности составляют дэ – доблесть, добродетель. Гуманность положена в основу управления государством. Логическую цепочку в рассуждениях Конфуция можно представить следующим образом: гуманность упрочивает семью, это создает мир в государстве, а государство в котором все благополучно, приносить человеку счастливую жизнь.

Характеристика благородного человека у Конфуция не замыкается морально-этическими рамками, она служит своеобразной осно­вой для решения социально-политических вопросов, отправным пунк­том конфуцианской теории управления. В основе конфуцианского идеала управления -не принуждение народа и не насилие над ним, а сила нравственного примера. Если верхи следуют дао, то народ не ропщет. Несмотря на все отличие простолюдина от "благо­родного мужа", он способен к подражанию. Поэтому, если прави­тели будут стремится к добру, то и народ будет добр. "Мораль благородного мужа подобна ветру; мораль низкого человека по­добна траве. Трава наклоняется туда, куда дует ветер". Другими словами, социальная справедливость, по Конфуцию, утверждает классовое и экономическое подчинение одних другим. Но своей характеристикой морали, приоритетом нравственного фактора управления Конфуций и его ученики стремились уменьшить физическое насилие правящих групп над народом. В управлении конфуцианцы утверждали приоритет морали над правом, убеждения и силу примера над принуждением. Правовое принуждение может вызвать пови­новение только внешнее, и люди, не совершая преступлений, не бу­дут испытывать к ним отвращения. Главное -это не страх, а дове­рие народа к своим правителям.

Среди последователей Конфуция выделяется Мэн Цзы, в центре внимания которого – человек и весь комплекс социально-этических проблем. Мэн Цзы развивает учение Конфуция о небе, сближая при этом небо с судьбой, судьбу -с объективной необходимостью, а последнюю с волей на­рода. От неба -то, что совершается без участия человека, от судьбы -то, что не вызвано человеком, и все же совершается. Однако судьба как объективная необходимость небезразлична к добру и злу, она стоит на страже добра. Небо -источник нравст­венных качеств человека, а волю неба отождествляет Мэн-Цзы с волей народа. Представляя мироздание, Мэн-Цзы определяет его как наполненное "ци" -человеческое качество, переносимое на весь мир. "Ци" - это жизненная сила, энергия, заполняющая тело человека и под­чиненная разумной воле. Воля тождественна разуму. При господ­стве "ци" над волей невозмутимость духа утрачивается. Наиболее замечательно у Мэн Цзы утверждение природной доброты человека. Человек может стать недобрым, но для этого требуются особые условия - неурожай, голод. Однако естественные проявления чувств людей направлены к добру, и в этом они равны. "У всех людей есть чувство сострадания, есть чувство стыда и негодования, есть чувство уважения и почитания, есть чувство правды и неправды. Чув­ство сострадания -это основа человеколюбия. Чувство стыда и негодования -это основа справедливости. Чувство уважения и по­читания -это основа ритуала. Чувство правды и неправды -это основа познания. Человеколюбие, справедливость, ритуал и способ­ность к познанию не извне вливаются в нас, а всегда присущи нам, только мы не думаем о них".

В творческом наследии Мэн Цзы «обнажены» и актуализированы многие проблемы, поставленные учителем Куном, расширено «проблемное пространство» автономной морали и уже поэтому получает новый импульс конфуцианский гуманизм. В числе исследователей Конфуция называют Сюнь-Цзы. Для него отношение к человеку – материалистично: «сначала плоть, а затем дух». Сюнь-Цзы считал, что человек «от природы зол». Одна из глав трактата «Сюнь-Цзы» называется «О злой природе человека». Он пишет: «…всякий человек рождается с инстинктивным желанием наживы», «стремление к наживе и алчность – это врожденные качества человека». «Инстинктивная алчность восстанавливает людей друг против друга, делает их злыми».

Следует подчеркнуть, что взгляд на человека Конфуция и его последователей, стремление «включить» его как в природную, так и в социальную систему, при всей специфике этого «включения», составляет такую модель гуманизма, которая в ряде своих позиций оказалась востребованной западно-европейскими мыслителями Нового времени.