Сборник_материалов_конференции

В приведенных выше концепция, мы можем наблюдать некоторые схожие моменты с декартовским учением, и заимствование некоторых моментов у более ранних философов. Но, несмотря на общие моменты, Локк и Лейбниц расходятся в сущностном понимании души.

Душу человека Локк рассматривает как некоторую пассивную, но способную к восприятию среду, сравнивает ее с чистой доской, на которой ничего не написано, или с пустой комнатой, в которой ничего нет. Эти сравнения касаются только знаний.

Под душой Лейбниц понимает «…душами можно называть только такие монады, восприятия которых более отчетливы и сопровождаются памятью. Она есть нечто большее, чем простая монада»

Таким образом, в истории психологии Дж. Локк занимает особое место. Он является создателем сенсуалистической теории познания. В его работах опровергаются учение о врожденных истинах, преодолевается дуализм чувственного и рационального. Введенное им понимание рефлексии как единственного и достоверного знания о душевной деятельности дает основания квалифицировать его как родоначальника интроспективной эмпирической психологии. Локк стоит у истоков ассоциативной психологии. Его работы стали переходным звеном между Декартом и эпохой Просвещения.

Идеи Лейбница оказали воздействие на И. Канта, И. Гербарта, стали предметом серьезных обсуждений в научной мысли XVIII в. Продуктивными были его идеи об активности и изменчивости состояний сознания, о разных уровнях восприятия, о наличии наряду с осознанными также бессознательных психических явлений.

60

Анализ рассмотренных подходов является теоретическим основанием для исследования проблемы трансформации учения о душе в более современных интерпретациях.

Библиографический список

1.Лейбниц Г.В. Монадология // Соч.: в 4 т. М., 2000. Т. 1.

2.Лейбниц Г.В. Новые опыты о человеческом разумении // Соч.: в

4 т. М., 2001. Т. 2.

3.Локк Дж. Опыт о человеческом разумении // Соч.: в 3 т. М., 2000.

Т. 1.

METEMPSYCHOSIS IN JOHN LOCKE’S

AND GOTTFRIED WILHELM LEIBNIZ’S TEACHING

A.A. Kostareva

Perm State National Research University

In the article the concept of metempsychosis in the teachings of John Locke and Gottfried Wilhelm Leibniz is explored.

61

УДК 1(091)

ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНОЕ ПОНИМАНИЕ ВРЕМЕНИ В ФИЛОСОФИИ БЛЕЗА ПАСКАЛЯ

И.В. Макеранец

Уральский федеральный университет

В статье рассматривается понятие человеческого времени в рамках философии Блеза Паскаля. Время, с точки зрения философа, в повседневной жизни представляется нам только как прошлое или будущее, от настоящего же мы бежим и всячески стараемся не задумываться о нем, погружаясь в пучину развлечений.

Множество сотен лет понятие времени обсуждается и исследуетсямногими философами и учеными, и с каждой новой интерпретацией мы открываем для себя новый взгляд, совершенно отличный от предыдущего: в одних работах мы видим время как нечто субъективное, в других оно объективизируется; для некоторых однонаправленность и необратимость времени играет ключевую роль, для других же это не имеет никакого значения. Так или иначе, нельзя отрицать тот факт, что время непосредственно связано с человеком как воспринимаемое им каким-либо образом нечто. С этой точки зрения интересно было бы проследить ход размышлений великого французского философа эпохи Нового времени Блеза Паскаля, на которого оказали влияние такие мыслители, как Августин Аврелий, Мишель Монтень и Рене Декарт. Философско-религиозные идеи Паскаля выражены в его главном труде «Мысли о религии и о некоторых других предметах», который задумывался как «Апология христианской мысли» и остался незавершенным.

В основе антропологического вопроса Паскаль ставит утверждение о том, что человек — не царь природы, а «самый слабый тростник, но тростник мыслящий» [1]. Суть находится в противоречии, которое вытекает из ничтожества и величия человека как в смысле бытия, так и познания; наша природа двойственна

© Макеранец И.В., 2013

62

и противоречива. Пытаясь придвинуться ближе к осознанию того, кто мы есть на самом деле, доискаться до первопричины всех несчастий, мы так или иначе натыкаемся на наш горестный удел, удел слабости и безысходности. И здесь Паскаль открыто констатирует: «Состояние человека: непостоянство, скука, беспокойство» [1]. Для того, чтобы скрыться, спрятаться от истинных ощущений своего существования, человек погружается в пучину развлечений, не задумываясь о том, что происходит в настоящем: «взглянув на ужасы человеческой жизни, люди ударились в развлечения. Человек смутно чувствует свое ничтожество, не сознавая его. Поэтому, чтобы не ужасаться самому себе, он целиком отдается страстям и мыслям о будущем. Но отнимите у него развлечение — и вы увидите, что он умирает от тоски. Это большое несчастье — испытывать невыносимую скорбь, как только приходится задуматься о самом себе и ничем от этих мыслей не отвлекаться» [1]. Паскаль говорит о том, что с детства на людей возлагают обязанность заботиться о своей чести и имуществе, заниматься своим здоровьем, науками и пр., таким образом обременяя их делами и занятиями, которые мучат их всю жизнь. Стоит только отнять у них все эти заботы, и они увидят себя, начнут думать, что они такое, откуда и куда идут, и здесь для человека и встаетвопрос времени: нам нужна суета, которая заглушает мысли о несчастливом уделе и развлекает нас. «Мы никогда не ограничиваемся настоящим. Желаем, чтобы поскорее наступило будущее, сожалеем, что оно как будто медленно подвигается к нам; или вспоминаем прошедшее, хотим удержать его, а оно быстро от нас убегает» [1]. Настоящее никогда не является нам как некая цель, лишь будущее мы всегда рассматриваем в этом качестве, и даже вечность в нашем воображении несравнима с представлением о здешней жизни, которая бесконечно растягивается вследствие наших размышлений о ней. «Мы так неразумны, что блуждаем во временах, нам не принадлежащих, не думая о том, которое дано нам. Мы суетно пребываем мыслью во временах, которых уже нет более, и без размышления упускаем настоящее. Оно-то именно всегда и не нравится нам. Мы стараемся не видеть его, когда оно приносит нам горе; если же оно доставляет нам удовольствие, мы с сожалением смотрим, как оно бежит от нас» [1].

63

Философ утверждает, что таким образом невозможно достичь и счастья, если мы стремимся к такому счастью, которое может быть уделом этой жизни.

Поскольку Паскаль — сторонник религиозной картины мира, он утверждает, что душа поселяется в теле на короткое время, готовясь к вечному путешествию, и этот промежуток времени очень тяготит ее, для нее невыносимо трудно жить с собой и думать о себе, поэтому она стремится к самозабвению. Это и является источником суеты и развлечений: главной задачей является провести время, не чувствуя его и самого себя, ведь душа не чувствует в себе никакого удовлетворения.

Библиографический список

1.Перье М., Перье Ж., Паскаль Б. Блез Паскаль. Мысли. Малые сочинения. Письма. М.: АСТ, Пушкинская библиотека, 2003. 536 с.

EXISTENTIAL UNDERSTANDING OF THE CONCEPT

OF TIME IN BLAISE PASCAL’S PHILOSOPHY

I.V. Makeranets

Ural Federal University

The articlereviews the concept of human time in the philosophy of

Blaise Pascal. From philosopher‘s position, everyday life time appears to us only as the past or thefuture, we run from the present and try not to think about it, plunging into the abyss of entertainment.

64

УДК 111.1

ОДИССЕЯ СМЕЮЩЕГОСЯ РАЗУМА: ОТ ИСТОКОВ ФИЛОСОФСТВОВАНИЯ К ОНТОЛОГИИ РАЗЛИЧИЯ

О.Д. Наумов

Сибирский государственный технологический университет

Предметом исследования в настоящей статье является концепт смеха, разрабатываемый Ж. Батаем в рамках одного из онтологических проектов современной постметафизической философии.

А если всякая мысль смешна, если это смешно — думать.

Ж. Батай

Современность, всякий раз вынуждающая философа «стать не-философом, чтобы не-философия стала землей философии» [3, с. 128], не перестает ставить под сомнение возможность самой философии, тем самым побуждая ее к непрестанному поиску собственных истоков. В этом поиске философия уже давно отказалась от почитания Сократа и Платона в качестве «отцовоснователей», спустившись к углубляющимся в недра бытия досократикам. На наш взгляд, слишком «маргинальный», среди череды «классических» русских философов конца XIX – начала XX в. — Л. Шестов, ссылаясь на платоновский диалог «Протагор», считал, что истоки философствования лежат вовсе не в творчестве одного из первых досократиков — милетца Фалеса, а в легендарном смехе его служанки, осмеявшей мудреца в момент его падения в колодец [7]. Однако русский философ ничего не говорит о смехе фракиянки самом по себе, для него — это символ здравого смысла, требующего от философов «смотреть себе под ноги» и запрещающий им вплоть до Гегеля свободно мыслить и искать. Нужно заметить, что и до Шестова загадка

© Наумов О.Д., 2013

65

смеха привлекала к себе внимание философов, став для некоторых из них своеобразной «путеводной нитью» [1, с. 125].

Французский философ Ж. Батай, несомненно, оказавший влияние на современную французскую философию, ставит вопрос о «смысле смеха» и его соотношении с мыслью на страницах «Внутренного опыта»: «В смехе я узрел основу основ. Я не воображал себе, что смех освобождает меня от необходимости мыслить, мне думалось, что смех, в некоторых отношениях предваряющий мою мысль, занесет меня дальше, чем мысль. Мне казалось, что смех и мысль дополняют друг друга. Мысль без смеха казалась мне искалеченной, смех без мысли — ничтожным: чистым пустяком. С той поры в моем сознании смех, никак не ограничиваясь жалким комизмом сравнялся в плане опыта с Богом» [6, с. 14]. Таким образом, смех для философа не является чем-то принадлежащим здравому смыслу, не является он и полной противоположностью мысли. Смех — это скорее своеобразная инаковость мысли и смысла. Другими словами, это мысль, вывернутая наизнанку и выступающая гарантом ее возможности. Однако смех не только дополняет и фундирует мысль, но в тоже время и обессмысливает ее, как бы выводя ее по ту сторону. Возможно, что именно в этой амбивалентности и заключается «смысл» смеха — смысл выхода за смысл [4,

с. 138].

Говоря о смехе как об «ином» мышления можно сказать, что это такой феномен, который предваряет само мышление. В терминологии Ж. Батая — это эксцесс, делающий рассуждение возможным и завершенным одновременно. Таким образом, функция смеха, по мнению философа, заключается в синтезе «неукоснительного и всеобщего эмоционального познания и данных дискурсивного разума» [1, с. 13]. Однако такое понимание смеха присуще уже немецким романтикам. К примеру, Ф. Шлегель говорит об иронии как о «синтезирующем гении», демонстрирующим превосходства духа над всяким его конечным проявлением, вызывая тем самым неразрешимые противоречия [8, с. 301]. Также можно вспомнить и «юмор» Ж.- П. Рихтера, говорящем о нем как о способности к производству невообразимых сопряжений, вскрывающих «онтологический» механизм сочетания всего со всем [5]. Однако Ж. Батай, следуя

66

в своей аналитике смеха, зарождающимся принципам постметафизического философствования, стремится очистить смех от всего человеческого. Его интересует смех сам по себе, в его первозданности и чистоте. В итоге ему удается вскрыть «нечеловеческие» основания смеха — смех становится для философа сакральным феноменом, лежащим по ту сторону привычного «слишком человеческого». Определяя онтологический топос смеха, Ж. Батай пишет о том, что он коренится в самом бытии, поскольку смех — это механизм причастности, механизм платоновского подобия эйдоса и вещи с той лишь оговоркой, что смех и есть подобие как таковое, разъедающее само себя изнутри, «будучи как бы несоответствием самого соответствия» [4, с. 139]. В этом смысле, с одной стороны, вопрос о различии снимается, поскольку обнаруживается его «надуманность», с другой — обнаруживается генетическое основание смеха — двусмысленное ничто: смех становится одновременно опытом сакрального и опытом онтологического ужаса — опытом ничтожества «ничто».

Говоря о смехе, во-первых, как об онтологическом феномене; во-вторых, как о синтезе, Ж. Батай приходит к своеобразной онтологии различия: смех — это смешение бытия и сущего, вызывающее пустоту, предстающей неким сущим. Таким образом, смех для французского философа — это онтологическое событие, влекущее за собой «тривиализацию» [4, с. 139] различия. Это, говоря словами самого Ж. Батая, «судорога» [1, с. 172] между полюсами бытия, ведущая к утрате его целостности — разлому, открывающему зияющую пустоту. Здесь и встречаются француз Батай и русский еврей Шестов: смех движется рука об руку с ужасом, разрушая всякую почву под собой, являясь чемто, что «недостает сил вынести» [1, с. 127]. Таким образом, смех — это «неполнота самой полноты» [4, с. 141], разлом и трещина в самом бытии. Другими словами, это абсолютный смех, превосходящий всякое целостное единство.

Ф. Ницше, подчеркивая, с одной стороны, трагический и жизнеутверждающий, во многом пьяняще-дионисийский характер смеха, противопоставляя его просвещенной сократической иро-

67

нии, а также аполлонической оформленности и предельности. Таким образом, смех для французского философа таит в себе деструктивное начало: смеяться над всем тем, что превосходит. В этом смысле смех трансгрессивен и парадоксально двусмысленен: он святотатственен и в то же время «уважителен» по отношению к тому, над чем насмехается. Сам по себе батаевский смех двойственен — это единство его «слабого» и «сильного» начал: вулканический, пьянящий хохот, «себя-разрывание- изнутри» [4, с. 144] и соскальзывание с последующим скольжением в сторону невозможного и потому неизбежного, предполагающее «отбрасывание-себя-в-омерзительное» [4, с. 144]. Иными словами, смех, как замечает сам Ж. Батай, это движение «в котором мы исчезаем помимо своей воли, в то время как следовало бы любой ценой избежать этого исчезновения» [2, с. 416].

Вводя смех в качестве важного концепта своей атеологии, Ж. Батай определяет его место между мистицизмом и эротизмом, отождествляя хохот с опытом безумия, экстаза и божественного откровения. Таким образом, смех — с одной стороны — есть регрессия, или как пишет сам Ж. Батай — «конвульсия», сводящая бытие к сущему, с другой стороны — это трансгрессия различия между онтическим и онтологическим. В этом смысле превозможение — это регрессивная трансгрессия или хохот, выступающий условием возможности мысли. Получается, что исток философии заключен вовсе не в аристотелевском удивлении или витгенштейновском молчании. Следовательно, смех — это достойный и, пожалуй, единственный ответ философии, по отношению к враждебной ей современности.

Библиографический список

1.Батай Ж. Внутренний опыт. СПб.: Мифрил, 1997. 336 с.

2.Батай Ж. Ненависть к поэзии. М., 1999. 614 с.

3.Делѐз Ж., Гваттари Ф. Что такое философия? М.: Академ. проект,

2009. 261 с.

4.Евстропов М.Н. Опыт приближения к «Иному»: Батай, Левинас, Бланшо. Томск: Изд-во Томск. ун-та, 2012. 346 с.

5.Жан-Поль. Приготовительная школа эстетики. М.: Искусство,

1981. 448 с.

6.Фокин С.Л. Философ-вне-себя. Жорж Батай. СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2002. 320 с.

68