Сборник_материалов_конференции

ние предметно и существует интенционально, а не само по себе, так и у Аристотеля — душа не существует помимо способностей души, из которых для начала следует рассмотреть: ощуще-

ние (αἴζθηζιρ), воображение (θανηάζια/δόξαζηον) и память

(μνεμόνα). Не смотря на то, что способностью души Аристотель это не называет, но нам необходимо также обратиться к категориям (постановка категорий в ряд со способностями души станет ясным из исследования их онтологического статуса). Начать наше рассмотрение стоит с такого феномена, как:

A. Ощущение

У нас имеются, во-первых, пять общеизвестных чувств: зрение, слух, обоняние, осязание, вкус. Во-вторых, имеется общее чувство (которое нельзя назвать шестым, т.к. его характер иной), различающее в первых пяти движение (и — тем самым — время), т.к. сами они этого различения осуществить не могут; это σπόνος αἴζθηζιρ, чувство времени. Несмотря на то, что чувствуем мы постоянно, не стоит мыслить чувства онтическим способом, как некую область. Органы чувств у нас, конечно, имеются всегда, но иначе дело обстоит с ощущениями. Франц Брентано, считая себя учеником Аристотеля, не случайно приходит к идее такого свойства сознания, как интенциональность, ведь касательно ощущений ход мысли Аристотеля выражен в двенадцатой главе третьей книги «О душе», где говорится о том, что «если обоняемое есть запах, то запах вызывает обоняние» [2, с. 422]; то же касается и остальных чувств. Пять чувств существуют постольку, поскольку «существует» (не пребывает) чувствуемое. Аристотель старается всячески избегать того «солипсизма», в котором он обвиняет предыдущих мыслителей о природе утверждавших, что ощущаемое существует постольку, поскольку мы его ощущаем; у Аристотеля мы наблюдаем картину скорее обратную предыдущей — ощущения есть постольку, поскольку они вызываются ощущаемым сущим. В противном случае наши ощущения без ощущаемого суть ощущения в возможности, а не в действительности. Мы можем ужаснуться: как? Неужели существование величественной души человека зависит от того, ощущается ли нечто в данный момент или нет? Для Аристотеля такой вопрос немыслим, во всяком

50

случае немыслима та его часть, которая полагает душу чем-то устойчивым в нашем понимании.

Однако душа важна, и у нее есть свое назначение — в третьей главе третьей книги трактата «О душе» мы узнаем, что «ощущение того, что воспринимается лишь одним отдельным чувством, всегда истинно» [2, с. 430], о чем прежде говорил Демокрит: «ведь истинно то, что нам является». Мы можем наскоро отмахнуться от этого тем, что «внешняя (или объективная) реальность действительно истинна», но не так мыслил Аристотель, во второй главе третьей книги которого сказано: «действие воспринимаемого чувством и действие чувства тождественны»

[2, с. 426].

Ощущаемое до акта ощущения пребывает в качестве сущего в возможности, ощущение же переводит это сущее в действительность, из чего мы можем сделать вывод о том, что ощущения истинны (ἀλήθερ) в силу того, что осуществляют движение (κίνηζιρ) из возможности (δύναμιρ) в действительность (ἐνέπγεια). Следует, однако, помнить о том, что Аристотелем было выражено в восьмой главе восьмой книги «Метафизики», а именно, что «действительность, или деятельность, первее возможности, или способности» [2, с. 244]. Дело обстоит не так, что ощущаемое было в возможности и ждало ощущающую душу; душа (а в данном случае речь идет о животной душе) не находится в разрыве с θύζιρ; τςσή и θύζιρ находятся в глубочайшей слаженности друг с другом. Однако касательно истинности ощущаемого немаловажным будет указание на двенадцатую главу второй книги «О душе», где сказано, что любое чувство «есть то, что способно воспринимать формы (εἰδῶν) ощущаемого без его материи (‗ύληρ)» [2, с. 421], и «именно форма сообщает вещам бытие» [3, с. 163], из чего мы можем сделать вывод о том, что бытие ощущаемого сказываясь через ощущения осуществляется.

B.Воображение и память

(θανηάζια και δόξαζηον και μνεμόνα)

Мы уже упомянули, что среди прочих пяти органов чувств Аристотель в своем трактате «О памяти» выделяет еще одно (которое нельзя поставить шестым наравне с остальными) — это

51

σπόνος αἴζθηζιρ, «чувство времени». Оно непосредственно связано с остальными чувствами, различая в них движение (вследствие чего и ощущает время), т.к. сами они сделать этого различения не могут. Именно σπόνος αἴζθηζιρ является истоком двух способностей души: воображения (чьим вторым истоком является зрение) и памяти.

В третьей главе третьей книги «О душе» Аристотель говорит следующее: «когда нам нечто мнится внушающим ужас или страх, мы тотчас же испытываем ужас или страх, и соответственно когда что-то нас успокаивает. А при воображении у нас такое же состояние, как при рассматривании картины, на которой изображено нечто страшное или успокаивающее» [2, с. 430]. По аналогии с пониманием времени в феноменологии Гуссерля, где воспоминание и воображение обладают лишь меньшей насыщенностью, чем актуальное восприятие, но в целом мы, находясь здесь и сейчас, одновременно с этим экстатируем, пребывая в воображении, припоминании, ретенции и протенции, в хронологии Аристотеля мы сталкиваемся с трудностью, заключающейся в том, что воображение и фантазии большей своей частью ложны. Ложны же они потому, что произвольны; если у Гуссерля в актах припоминания и воображения по аналогии с актуальным восприятием задействована интенциональность, то Аристотель не признает эти акты в качестве захваченности чемто существующим (в действительности), т.к. они суть ощущения в возможности. Однако в своем сочинении «О памяти» Аристотель обращает внимание на то, что человек «воспринимает помимо прочего еще и то, что это было прежде, а ―прежде‖ и ―потом‖ существуют во времени» [1, с. 140]. Именно по этой причине представления ложны: в них душа не претерпевает действие чего-то; представления не являются осуществлением бытия, ведь в них сущее в возможности не переходит в действительность, т.к. что представления в этот момент не есть, оно ложно, ведь в первой главе второй книги «Метафизики» Аристотель говорит о том, что «в какой мере каждая вещь причастна бытию, в такой и истине» [2, с. 95], а также в седьмой главе пя-

той книги «Метафизики»: «Τὸ εἶναι ζημαίνει καὶ ηὸ ἔζηίν ὅηι

52

ἀληθέρ…» (Arist., Met., 7, 1017a, 31). «Бытие» и «есть» озна-

чают, что нечто не-сокрыто.

На этом моменте стоит немного остановиться. Нашему слову «воображение» соответствуют два греческих: θανηαζία и δόξαζηον. Этимологию «θανηαζία» приводит сам Аристотель в трактате «О душе»; это слово восходит к θῶρ, свету. Примечательно, что слово «δόξαζηον», восходя этимологически к «δόξα», также связано со светом. Δόξα означает как славу, так и мнение.

«Мнение», что нами уже забыто, есть отглагольное существительное. Греческое «δοκεῖν» очень хорошо выражается русским «мнить»: «он мнит себя мудрым». Мнение нельзя понимать в смысле области сущего (а ведь засилье метафизики вынуждает нас мнить таким образом, будто есть сфера знания, и сфера мнения). Критика античными философами, особенно Аристотелем, мнения, будет высвечена лишь при условии, что мы попытаемся мыслить мнение в его временности. Мнение противоположно не столько истине, сколько истинствованию, ἀληθεύυ. Ранее мы показали, что ощущения есть всегда ощущения чего-то, и они есть постольку, поскольку есть ощущаемое (об этом Аристотель говорит не только в «О душе», но и в седьмой главе «Категорий» (7b 36–38); хотя вопрос о подлинности «Категорий» остается открытым). Иными словами, ощущения причастны истинствованию, т.к. они причастны бытию. Воображение же ему, как кажется, не причастно. И именно здесь мы обнаруживаем второй способ данности бытия по Аристотелю, на который указал Франц Брентано, а именно ὂν ώρ τεύδορ, сущее в смысле ложного, но ложного не в смысле латинского falsum, а в греческом его понимании: τεύδορ как за-ставление.

Воображение есть способ сокрытия, τεύδούυ. Вместо несокрытия сущего, мы скрываем, пребывая в состоянии мнения. «Мнение», проходя этимологически через ст.-слав. «мѣнити», восходит к греческому «μέμονα», помню. Поэтому мнение связано с еще одной способностью души, укорененной в «чувстве времени», а именно с памятью. В феноменологии Гуссерля память связана с ретенцией, удерживанием того, что уже прошло. В этом смысле память для Аристотеля также ложна, т.к. не осуществляет истинствования. Если я болен, но припоминаю себя

53

здоровым, это является в некотором роде сопротивлением бытию (хотя, как мы уже сказали ранее, это тоже является способом данности бытия). В этом одно из главных отличий «первой философии» Аристотеля от феноменологии Гуссерля: для Гуссерля не имеет абсолютно никакого значения, здоров я сейчас или болен, главное то, как это переживание протекает в моем сознании; для Аристотеля же важным является не столько «подобие» действительности, но вопрос об осуществлении перехода из возможного в действительность. Не случайно одним из ведущих принципов греческого мышления является «Всему свое время». Это не этический, и даже не столько онтологический, сколько хронологический принцип греков. Во избежание превратности понимания отношения Аристотеля к временности ощущений стоит указать на то, что из вышеприведенных размышлений вовсе не следует то, что мы обязаны непрестанно удерживаться в актуальном восприятии: мышление, речь и пр. также своевременны; условия этой своевременности будут показаны далее.

C. Категории

С категориями дело обстоит сложнее, т.к. разные исследователи Аристотеля расходятся в своих мнениях на их счет: Целлер, например, не считает категории даже реальными предикатами, но считает их обозначением места для определенного предиката; Брентано в некотором смысле разделяет обе схоластические позиции, и номинализм и реализм, т.к. для него категории «суть в собственном смысле слова общие понятия (κοινά) и роды (γενή) вещей» [3, с. 123].

Мы, в свою очередь, утверждаем, что категории не являются чем-то логическим, ведь их посредством сказывается сказывается бытие; а «бытие имеет столько значений, сколькими способами оно сказывается» [3, с. 108]. Первая сущность (ππώηη ούζια) всегда сказывается посредством категорий, из чего следует, что категории суть способы истолкования, ведь когда мы имеем дело с вещью, мы не можем не истолковать ее. Если истолкование (ἑπμηνεία) — это показывание «нечто как нечто», то категории есть это «как», первая сущность вещи сказывается как, сколько, где и т.д., причем категория «что» по своему суще-

54

ству является не столько истолкованием, сколько пониманием (не в смысле понимания первой сущности): категория «что» позволяет нам иметь дело с этой вещью, она по своей форме является показыванием «нечто как что».

Брентано также утверждает, что категории являются высшими предикатами первой субстанции (ππώηη ούζια), первая же субстанция есть индивидуальное (которое для Гуссерля «если говорить совершенно общо, — ―случайно‖» [4, с. 31]). Возникает сложность в говорении о способе существования категорий, но их бытие можно выразить следующим образом: есть до- и внепредикативная первая субстанция, которая сказывается посредством категорий; они же, в свою очередь, существуют не столько в качестве понятий и не столько в качестве родов сущего (хотя отрицать это также нельзя), сколько по аналогии с ощущением и ощущаемым: они существуют в то время, когда бытие сказывается через их посредство, в остальное время они (и то, что ими сказывается) суть в возможности (на этом выстраивается онтологическое мышление истолкования: истолкование не есть некоторая сфера, истолкование временно, оно есть акт).

Таким образом, мы увидели сопряженность души с αλήθεια, из которая очерчивает пределы человеческого местопребывания. Данность бытия в душе оказывается в то же время несокрыванием, данностью бытия оно сбывается.

Библиографический список

1.Аристотель. Протрептик. О чувственном восприятии. О памяти / пер. на рус. Е.В. Алымовой. СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2004.

183 с.

2.Аристотель. Сочинения: в 4 т. / ред. В.Ф. Асмус. М.: Мысль, 1976.

Т. 1. 550 с.

3.Брентано Ф. О многозначности сущего по Аристотелю / пер. с нем. Н.П. Ильина; науч. ред. А.Ю. Вязьмин. СПб.: Изд-во Института «Высшая религиозно-философская школа», 2012. 247 с.

4.Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. Книга первая / пер. с нем. А.В. Михайлова; вступ. ст. В.А. Куренного. М.: Академ. проект, 2009. 486 с.

55

Ψυχή AS GIVEN BEING IN ONTOLOGY

OF ARISTOTLE

I.D. Кolesnikov

Saratov State University named after N.G. Chernyshevsky

In this work autor explores question of many senses of being (before it asked by Aristotle, Brentano and Heidegger) through phenomenon τςσή in

Aristotle‘s ontology. Autor see that being (given by soul) is by this givening. Given being by soul belongs to problem of unhidening (αληθεια), in this work attention pays on time such phenomenons, as: perceprion, memory, imagination, categories.

56

УДК 128

УЧЕНИЕ О ДУШЕ В ФИЛОСОФИИ ДЖОНА ЛОККА И ГОТФРИДА ВИЛЬГЕЛЬМА ЛЕЙБНИЦА

А.А. Костарева

Пермский государственный национальный исследовательский университет

Вданной статье я буду рассматривать, как раскрывается учение о душе в Новое время на примере двух философов: Джона Локка и Готфрида Вильгельма Лейбница.

Внастоящие время тема души остается актуальной. О душе

писали многие философы, и у каждого представление было своим. В статье я рассмотрю как раскрывается учение о душе в Новое время на примере двух философов: Дж. Локка и Г.В. Лейбница.

У Дж. Локка вопрос о душе не ставится как простое решение проблемы соотношения души тела, а он пытается на основе данного вопроса решить проблему единства сознания, потому что только в этом случае он может обосновать возможность опыта, а значит познания вещей и эмпирического существования (деятельности) человека.

Душу человека Локк рассматривает как некоторую пассивную, но способную к восприятию среду, сравнивает ее с чистой доской, на которой ничего не написано, или с пустой комнатой, в которой ничего нет. Эти сравнения касаются только знаний. Далее он пишет, что человек есть единство тела и личности (личность у Локка выступает синонимом души). Локк понимает тело, как «…сцепление плотных и, следовательно, отделимых друг от друга частиц и сила сообщать движение толчком. Именно эти первоначальные идеи я считаю присущими и свойственными только телу, ибо форма есть лишь следствие конечной протяженности» [3, с. 22]. Личность же он понимает следующим образом: «я думаю, личность есть разумное мыслящее существо,

© Костарева А.А., 2013

57

которое имеет разум и рефлексию и может рассматривать себя как себя, как то же самое мыслящее существо, в разное время и в различных местах только благодаря тому сознанию, которое неотделимо от мышления и, на мой взгляд, существенно для мышления, ибо невозможно, чтобы кто-нибудь воспринимал, не воспринимая, что он воспринимает» [3, с. 24]. Говоря о душе, Дж. Локк дает ей следующие характеристики: «…мышление и воля, или способность приводить тело в движение мыслью; следствие же ее — свобода. В то время как тело не может не сообщать посредством толчка своего движения другому телу, которое оно застает в состоянии покоя, душа может по своему усмотрению приводить тела в движение или воздерживаться от этого. Идеи существования, продолжительности и подвижности общи тому и другому» [3, с. 25].

В учениях Г.В. Лейбница психология в чистом виде отсутствует. Но метафизическое о субстанциях должно дать контрответ эмпирикам, как возможно единство жизни при условии эмпирической разорванности сознания.

Говорить о психологии Лейбница довольно трудно. Дело в том, что проблемы души рассматриваются им в контексте общего учения о монадах (монада — основополагающие элементы бытия). Душа — одна из разновидностей монад. Под душой Лейбниц понимает «…душами можно называть только такие монады, восприятия которых более отчетливы и сопровождаются памятью. Она есть нечто большее, чем простая монада» [1, с. 13]. Однако философ выделяет такое состояние, в котором душа является простой монадой. Простая монада, следовательно, не имеет частей. Раз не имеет частей, то не может распадаться, а значит, бессмертна. Сложная же монада может делится на части, но только благодаря телу «И творец природы мог применить это божественное и бесконечно чудесное искусство, потому что каждая часть материи не только способна к бесконечной делимости, как полагали древние, но, кроме того, и действительно подразделена без конца, каждая часть на части, из которых каждая имеет свое собственное движение; иначе не было бы возможно, чтобы всякая часть материи была в состоянии выражать весь универсум. Отсюда мы видим, что в наималейшей части материи существует целый мир творений, живых существ,

58

животных, энтелехий, душ. Всякую часть материи можно представить наподобие сада, полного растений, и труда, полного рыб. Но каждая ветвь растения, каждый член животного, каждая капля его соков есть опять такой же сад или такой же пруд» [2, с. 22]. Лейбниц утверждает, что каждая душа — зеркало универсума. Универсум — множество монад. Следовательно, всякая душа представляет под определенным углом все другие монады в их отношении друг к другу и к ней самой. Далее философ описывает соотношение души и тела, «душа представляет весь универсум, представляя то тело, какое ей, в частности, принадлежит» [2, с. 22]. Тело Лейбниц понимает следующим образом: «всякое органическое тело живого существа есть своего рода божественная машина, или естественный автомат, который бесконечно превосходит все автоматы искусственные, ибо машина, сооруженная искусством человека, не есть машина в каждой своей части; например, зубец латунного колеса состоит из частей, или кусков, которые уже не представляют более для нас ничего искусственного и не имеют ничего, что выказывало бы в них машину, в отношении к употреблению, к какому колесо было предназначено. Но машины в природе, т.е. живые тела, и в своих наималейших частях до бесконечности продолжают быть машинами. В этом и заключается различие между природой и искусством, т.е. между искусством божественным и нашим» [2, с. 20].

Проанализировав изложенные выше концепции, я пришла к такому результату.

Общее

1)приходят к идее дуалистического устройства душевных способностей, базирующихся на оппозиции интеллект — воля

2)подчеркивают момент разумности души

3)говорят о бессмертии души

Различия

59