Сборник_материалов_конференции

Работа на уровне феноменов — исходная посылка Гуссерля, дает возможность усмотреть ego как наблюдателя. Мы можем лишь предположить, насколько сложна структура ego, поскольку, эксплицируя ее содержание и раскрывая новые структурные связи (если возможны иные системы кроме cogito-cogitatum), мы никогда не будем знать, получен ли завершенный ответ на наше вопрошание.

Библиографический список

1.Блаженный Августин. Исповедь. Изд-во Белорусского Экзархата,

2006. 336 с.

2.Гуссерль Э. Картезианские размышления / пер. с нем. Д.В. Скляднева. СПб.: Наука, 2006. 315 с.

3.Лейбниц Г.В. Сочинения: в 4 т. / ред. и сост. В.В. Соколов; пер. Я.М. Боровских и др. М.: Мысль, 1982. Т. 1. 636 с.

4.Слотердайк П. Сферы. Плюральная сферология. Т. 3: Пена / пер. с нем. К.В. Лощевского. СПб.: Наука, 2010. 928 с.

AVGUSTIN’S PHILOSOPHY

AND HUSSERL’S PHENOMENOLOGYOF TIME

D.S. Sobjanina

Perm National Research Polytechnical University

The unity of Avgustin‘s philosophy of time and Husserl‘s phenomenology of inner time is revealed in the article. The author pays attention to the problem of soul.

100

УДК 130.122+130.2

«ДРЕЙФУЮЩАЯ КУЛЬТУРА»:

АНАЛИЗ СОВРЕМЕННЫХ КОММУНИКАТИВНЫХ ТРАНСФОРМАЦИЙ

Н.В. Столбова

Пермский национальный исследовательский политехнический университет

В статье вводится в философский дискурс понятие «дрейфующей культуры» как системы связок между находящимся в состоянии «заботы о себе» индивидом и кризисной культурой. Указанный дрейф выражается через формируемые для обретения человеческой солидарности пространства смыслообразования. Такой подход позволяет проанализировать изменения в сфере коммуникативных практик в современности.

Со второй трети XIX в. в европейской культуре вместе с кризисом метафизики естественным образом отмирают трансцендентные сущности, и соответственно, отмирает истина, добро, красота, справедливость. В этой ситуации человек в пространстве духовности теряет свою универсальность, он переходит в состояние нигилизма (по Ницше), или, выражаясь языком Ж.- П. Сартра, в него проникает «червь Ничто».

Сложившуюся ситуацию можно оценивать по-разному. Можно, в спекулятивно-диалектическом ключе говорить о чередовании кризисной и стабилизационной форм сознания в развитии духовности, как об этом писали, например, Ю.Н. Давыдов [2], а затем Т.Ю. Сидорина [7]; или же о коллапсе европейской культуры в связи с утратой рациональных ценностей (В.Н. Железняк [3]). Можно же отстаивать позицию о том, что символическая иммунная система европейской культуры неуклонно и объективно трансформируется, вырабатывая в себе новые формы своей самоорганизации (от книжной культуры к экранной), как об этом пишет Б.В. Марков [4]. В любом случае,

© Столбова Н.В., 2013 101

рассматриваемое состояние культуры все указанные авторы понимают как кризисное и фиксируют огромное множество болезненных экзистенциальных проблем, которые стоят сегодня перед человеком и обществом.

Задача данной статьи — рассмотреть культурные практики достижения духовной солидарности в современном обществе, возможные и реализуемые в условиях кризисных трансформаций.

Для реализации поставленной задачи разведем понятия классической духовности европейской культуры и неклассического ее варианта (кризисного). Классическая европейская духовность опиралась на рациональные ценности и базировалась на тождестве мышления и воли (В.Н. Железняк [3]), поэтому мы можем говорить о целостном рационализированном типе духовности. Своего апогея она достигла в начале XIX в. в философии истории Г. Гегеля, согласно постулатам которого всемирноисторический процесс есть прогресс возвышения человека до объективного духа, в котором снимается противоречие между тем, что есть, и тем, как должно быть, в котором достигается единство природы и свободы, мышления и бытия. Такое понимание подчеркивает единство духовности и творческий вклад каждого человека в «общее дело».

Однако, открытия К. Маркса, Ф. Ницше и З. Фрейда показали, что целостная христианская система духовности, хоть и рационализированная, может измеряться рамками идеологии и отвергаться, ценности (даже рациональные) могут и должны переоцениваться, а разум частенько выступает лишь игрушкой в руках бессознательного. Все эти идеи сделали невозможным целостный тип духовности в его традиционном варианте, принцип тождества мышления и воли был разрушен. Так сформировалась современная кризисная модель культуры, характеризующаяся отсутствием целостного типа духовности.

Но все перечисленное не означает, что сама идея целостности перестала существовать. На место умершего Бога можно много что поставить: это может быть Ничто, бессмертный вождь, герменевтическая традиция, бытие в сущем и т.д. Попытки возродить духовность традиционного типа делаются снова и снова, так формируются тоталитарные системы, испугавшие в ХХ в. европейцев, проекты модернизации христианства, попытки по-

102

строить коммунистическую утопию и т.д. Но вернуть когда-то снятые смыслы оказывается невозможным, и все проекты такого типа уже не объединяют общество, а возможны только на партикулярном уровне. Как пишет Б.В. Марков: «Предлагая в качестве лекарства лечения современности традиционные формы солидарности даже в сублимированной форме, нельзя недооценивать положительные качественные изменения коммуникативных трансформаций, смягчающих социальную ткань. Она становится более сложной, дифференцированной, в ней возможна игра и свобода» [5, с. 142].

Свобода смыслообразования — это, определенно, достижение европейской культуры. Но может ли человек выдержать отсутствие целостности в культуре? В этот вопрос упираются в конечном итоге антропологические проекты М. Шелера (идея «неокончательного Бога»), Ж.-П. Сартра (экзистенциализм как гуманизм), Р. Барта (концепция множественного смысла) и т.д. Как человеку обрести универсальность в условиях кризисной культуры?

Вырождение идеи целостности в культуре обострило вопрос о соотношении субъективности и истины, ведь именно человек остается «заброшенным», выражаясь словами Ж.-П. Сартра, в условиях трансформирующейся культуры. Этому вопросу посвящен известный курс лекций М. Фуко под названием «Герменевтика субъекта». В лекциях Фуко актуализирует императив «заботы о себе», который, будучи забытым и подмененным императивом «познай самого себя», вновь становится ключевым в современной культуре. Хотя между двумя указанными установками существует скорее не соперничество, а определенная диалектика части и целого. Если принцип «познай самого себя» ориентирован на рациональность и познавательные способности (поэтому он и наибольшее развитие получил в Новое время), то «забота о себе» — это совокупность как рациональных, так и иррациональных духовных и телесных практик, направленных на понимание субъективности.

Концепция заботы о себе, впервые рационально простроенная в слитной форме, согласно исследованиям М. Фуко, появляется в платоновском диалоге «Алкивиад». В этом диалоге она предстает перед нами как занятие молодых аристократов, необ-

103

ходимое для того, чтобы «превратить привилегии, первенство по положению, в умение управлять другими» [8, с. 48]. И Фуко не раз подмечает, что «забота о себе» — занятие отнюдь не для всех, это всегда привилегия, хотя, она может быть не только политической, но и экономической, или социальной. Ограничение это не случайно: для занятия собой нужны способности, досуг, определенная культура и т.д. А также в самой структуре данного императива заложена задача «сделать заботящегося о себе человека другим, не таким, как прочие, не похожим на большинство, на hoi polloi, которое как раз и составляют люди, погруженные в повседневную жизнь» [8, с. 92].

Однако, несмотря на указанные ограничения в европейской культуре происходит генерализация этого императива, теперь забота о себе — уже не долг и привилегия правителей и окружающей их элиты, а способ существования европейца. Обязательность и многоступенчатость образования, наличие свободного времени, достаточный уровень доходов, гражданские права, социальная мобильность и т.д. сделали возможным расширение практик заботы о себе до покрытия ими не только элиты, но и многочисленного среднего класса. В рамках же нашей темы стоит отметить, что генерализация заботы о себе — это способ существования духовности в современности. Для описания его функционирования автором предлагается введение понятия «дрейфующей культуры» как системы контактов между озабоченным собой индивидом и коллапсирующей в условиях вырождения идеи целостности европейской культурой. Только озаботившись собой, человек может выдержать отсутствие общих смыслов в пространстве духовности. Когда культура накопила огромный багаж знаний, ценностей, смыслов, который сама уже не может переработать, а технологии позволяют оперировать огромными непрерывными потокам информации, индивиду остается только «дрейфовать» во всем этом. Дрейфовать между различными языками, тотальной деконструкцией, в которой выявленная множественность погрузит все попытки смыслообразования в релятивизм; асимболией, стремящейся подменить анализ символа — анализом буквальных или привычных значений; постоянной интенцией к смыслам, которая так и не достигает результата, а является лишь вечным движе-

104

нием; вечным сопротивлением старой и новой идеологии, поддерживаемой социальными институтами и структурами повседневности. Такое дрейфование может погубить человека, теряющегося в бурных информационных потоках, но обретает смысл через призму заботы о себе. В этих условиях актуализация заботы о себе приводит к еще одному важному вопросу — о человеческой солидарности. Ведь если каждый выстраивает свою собственную символическую систему, путем самопреобразования, то не выводит ли он себя за пределы общества? Отшельничество — это тоже вариант заботы о себе. Эта проблема, например, стала ключевой, согласно исследованиям Б.В. Маркова, в философии Ф. Ницше: «Автомонизация и разобщение людей — вот что заботит Ницше. Напрасно его считают певцом свободы гордой одинокой личности. Заратустра вовсе не одинок. Конечно, его коммуна состоит из животных, но это потому, что люди уже не хотят жить вместе» [6, с. 614]. Заратустра бросает все силы на осуществление заботы о себе, он стремится «одарять и наделять», но не может найти сторонников.

Решением этой проблемы выступил реализованный М. Хайдеггером онтологический поворот, т.е. переориентация от структур сознания к структурам бытия. Человек не автономен изначально, он — не синтез души и тела, а экзистенция. Забота о себе реализуется в человеческом существовании, в бытии, а не в сознании. На основе идей М. Хайдеггера А. Бадью развивает идеи заботы о себе через противопоставление демократического материализма и материалистической диалектики [1]. Если в демократическом материализме существуют только тела и языки, любое сочетание которых в сознании индивида уместно (тем самым реализуется выведение человека, ценящего свое субъективное мнение, за границы общества), то в материалистической диалектике в человеческом событии происходит формирование тела-истины. Причем «универсальность истин поддерживается субъективными формами, которые не могут быть ни индивидуальными, ни коммунитарными» [1, с. 73]. Человек, формируемый в ходе своего существования, заботится о себе, но в силу того, что структуры бытия объективны, в культуре нарастают объективные практики заботы о себе, которые поддерживаются субъективными формами, но при этом проявляют себя на ком-

105

мунитарном уровне в большей или меньшей степени. Но также они и не коммунитарны в полном объеме, они не могут стать обязательными для каждого представителя этой культуры. Важна степень их проявления — в этом заключается подвижность современных коммуникационных практик, в которой «возможны игра и свобода», по выражению Б.В. Маркова. Мы назовем объективные практики заботы о себе пространствами смыслообразования. В качестве примера таких пространств можно привести фестиваль «Текстура», созданный в 2012 г. ко Дню Победы «бессмертный полк» и т.д.

Итак, в условиях отсутствия целостного типа духовности, человек, озабоченный собой, погружается в культурный дрейф, актуализируя те или иные наработанные в культуре практики. В ходе этого дрейфа он открывает пространства смыслообразования, в которых может достичь с другими определенной солидарности. Эти пространства нуждаются в тщательном исследовании. В рамках данной статьи лишь отметим, что они не игнорируют технологичность, не требуют присоединения к сформированной идеологии, не противостоят тому «миру», в котором человек живет, открывая чуждую ему замысловатую реальность со своими принципами и стратегиями. Но предоставляют возможности для смыслообразования и межличностного диалога. Сохраняя за человеком свободу смыслообразования, исходя из той жизненной ситуации, в которой человек находится, такое пространство предоставляет возможность образовывать смыслы и одновременно останавливать возможность смыслообразования там, где человеку комфортно.

Библиографический список

1.Бадью А. Истина тел и языков // Кризис сознания: сборник работ по философии кризиса. М.: Алгоритм, 2009. С. 47–81.

2.Давыдов Ю. Предвестники грядущего кризиса // История теоретической социологии. Т. 1. М., 1999. С. 457–466.

3.Железняк В.Н. Феноменология рациональной воли. Пермь, 1997.

170 с.

4.Марков Б.В. Люди и знаки: антропология межличностной коммуникации. СПб.: Наука, 2011. 671 с.

5.Марков Б.В. Понятие политического. М.: РОССПЭН, 2007. 144 с.

6.Марков Б.В. Человек, государство и Бог в философии Ницше.

106

СПб.: Владимир Даль, 2005. 788 с.

7.Сидорина Т.Ю. Философия кризиса. М.: Флинта–Наука, 2003.

456 с.

8.Фуко М. Герменевтика субъекта: курс лекций, прочитанных в Коллеж де Франс в 1981–1982 учебном году / пер. с фр.

A.Г. Погоняйло. СПб.: Наука, 2007. 677 с.

«DRIFTING CULTURE»:

THE ANALYSIS OF MODERN TRANSFORMATIONS

IN THE COMMUNICATION SPHERE

N.V. Stolbova

Perm National Research Polytechnical University

In the article the new concept of «drifting culture» is introduced. «The drifting culture» is the system of connections between the individual and the crisis culture. This drift is expressed in term «space of meaning», which is formed for the acquisition of human solidarity. This approach allows us to analyze the changes in communication practices today.

107

УДК 141.33+141.821/822

MYSTICISM AND MARXISM

IN RUSSIAN AVANT-GARDE

L. Kreft

University of Ljubljana (Slovenia)

During second half of the 19th century and at the beginning of the 20th century, cultural history identified two opposite currents of Russian thought which had to deal with Russian backwardness in relation to European West, and with its authentic identity: «mysticism» and «Marxism». Their differentiation and conflicting ideas both deeply influenced Russian avant-garde, not only artistic budetljanstvo but Bolshevism as well. As artistic avantgarde is their meeting-point, as well as another point of their conflict, they must have more in common than meets the eye. Both «mysticism» and Marxism found their inspiration in «scientifically proved ideas».

Both cultural movements had at least the idea of cosm(opolitan)ism and «the Russian idea» in common, albeit in different context. That is presupposed ability to jump ahead of time, directly from Russia‘s backward state into cosmic gracefulness, or directly from feudal empire into communism in one country, fulfilling not just Russian progress but redemption of entire humanity.

On the other side of this process, there is Russian artistic avantgarde‘s involvement with totalitarian state, and avant-garde‘s defeat or failure, which caused the need of later artistic movements to take farewell from avant-garde, from its defeat and from its failure. This process confirms again that any historical farewell to be complete it has to be executed twice, i.e., it has to repeat itself. To exemplify these two farewells, we can name Tarkowski‘s Andrei Rublev as first, and Komar and Melamid‘s A(pel) Zjablov as second step [9].

During his enthusiastic lecture on Malevich and Russian orthodoxy on April 6, 2013 in Ljubljana, Serbian scjolar Vladimir Medenica mentioned that Russian Marxism was the second and competing orientation to so-called «Mysticism», which is a label usually used for Russian philosophy from the second half of the 19th

© Kreft L., 2013

108

and beginnings of the 20th century which found its sources in Russian orthodox theology. Competitive, oppositional and even conflicting relations between these two currents are often understood in connection with differentiation between «narodniki» (populists) and «zapadniki» (Westerners) as intellectual and political groups with different solutions for Russian backwardness and modernisation. While populists found Russian identity in ordinary Russian people and their culture, far away from any foreign influences and from decadent high culture of wealthy nobility, Westerners saw the only way for Russia to find its own soul in following what Western modernisation has already achieved. This differentiation is well known to all latecomers of modernization, up to recent postcolonial bifurcations and conflicting ideas about national authenticity and identity.

If the aim of Medenica‘s lecture was to re-visit Russian mysticism and cosmism, my aim is to re-visit Russian Marxism, starting from my view of «the fourth source and component part of Marxism», and to offer it as a necessary equipment for understanding of Russian artistic left and avant-garde during the first half of the 20th century [10, s. 66–79].

Another aim is to demonstrate that both «Mysticism» and «Marxism» have some important common features, which (among other consequences) deny simple comparisons of «Mysticism» with populism and Marxism with Westernism.

Finally, these common features are exactly those which influenced the merge of Mysticism/Cosmism and Revolution in Russian avant-garde utopia, or, to use Aleksandar Flaker‘s better term [5, s. 68], avantgarde‘s optimal projection.

Medenica mentioned that label of «Mysticism» is misleading. I agree with that.Another term, Cosmism, which narrows phenomenon toa specific part of it, suggests philosophical speculation. What is common to «Mysticism» and «Marxism» can shed some light on specifically positivist or scientist character of Russian Cosmism as well.

1.

Russian Marxism has two specific features which emerged almost immediately from its understanding of Marx and Engels views, and from its leaning on enlightenment and liberal tradition of Belinski,

109