60. Загальна зарактеристика і основні напрямки американської політико-правової ідеології 17 – 19 ст)

61. Формування і розвиток мусульманської політико-правової думки. Коран як джерело мусульманського права.

Джемаль аль-Афгані (1839—1897). Фундатор ідейної течії ісламського реформізму. Він обстоював відродження ісламу, звільнення його від «нововведень», які нівелювали його справжню сутність. На думку аль-Афгані, раціональне трактування Корану дає змогу зрозуміти основи ідеального суспільства і політичного устрою. Тому він надавав перевагу об´єднанню мусульман, відновленню мусульманських інститутів і духовності. Бажав, щоб влада належала Корану, а фактором єдності виступила релігія.

Повертаючись до пошуків ідеальної моделі держави, коранічних принципів влади, аль-Афгані заперечував абсолютизм, оскільки абсолютна влада — це деспотизм, а справедливість може існувати лише в умовах обмеженої влади. Альтернативними деспотизму, на його думку, є коранічні принципи консультативного правління. Враховуючи традиції і політичні реалії Сходу, він осуджував копіювання досвіду інших країн, але припускав використання арабами окремих європейських політичних ідей за умови збереження основних ісламських принципів. Він вважав, що це може бути реалізоване в умовах сучасного йому Арабського Сходу, якщо деспотизм змінить влада справедливого, сильного правителя, який управляє народом іншим способом, ніж одноосібною абсолютною владою.

Влада сильного правителя (монарха), на думку аль-Афгані, має бути збалансована такими інститутами, як конституція і парламент, що забезпечить участь народу у здійсненні «істинної конституційної влади». При цьому він виходив з ідеї суверенітету нації, говорячи, що лише воля народу, який не відчуває примусу і не обмежений відсутністю свободи слова, є законом цього народу, якого потрібно дотримуватися і якому кожен правитель зобов´язаний служити, чесно виконувати його. Інакше кажучи, аль-Афгані виступав за обмежену конституційну монархію, яка, на його думку, цілком відповідала основній ідеї класичної ісламської концепції влади. Саме тому він наполягав на заміні абсолютизму «представницькою консультативною формою».

Вплив ісламу на аль-Афгані виявився у його поглядах на шаріат. Основна відмінність між розумінням ним природи мусульманського права та ісламської традиції полягала в тому, що обов´язковими він визнавав ті норми, які містять Коран і Суна. Водночас він осуджував сліпу покору висновкам середньовічних арабських правників. Аль-Афгані обстоював ідею свободи іджтихаду — формування нових правових рішень з питань, не врегульованих Кораном і Суною.

Мухаммед Абдо (1849—1905). Учень і послідовник аль-Афгані. Ґрунтовно розробив у своїх працях реформістський підхід до політико-правової проблематики шаріату, ісламської влади. Він обстоював ідею реформації ісламу через повернення до його основ, наголошував, що мусульмани повинні підкорятися тільки волі Аллаха, осуджував посягання на релігійну владу та виконання ролі посередника між Аллахом і людьми. Мухаммед Абдо, з огляду на те що шаріат не закріпив релігійного характеру ісламської держави, стверджував, що вона не може називатися теократичною. У поглядах Мухаммеда Абдо на принципи справедливого державного устрою мусульмансько-правові підходи переплітаються з європейськими політичними концепціями. Він вважав началами справедливої влади свободу, ісламський принцип дорадчості та правовий закон. Свобода, на думку Абдо, не є абсолютною, вона обмежується усвідомленням всезагально-го блага і межами особистої користі. Свобода — це право виконувати обов´язки. Якщо свобода відсутня, тоді немає і держави, яка, відповідно, не може існувати без політичних прав і обов´язків. Іншою основою існуючої влади є принцип аш-шура (консультації), який Абдо вважав синонімом демократизму в державних справах і антиподом деспотизму. Цей принцип, на його думку, передбачає наявність спеціального представницького органу, який би давав поради правителю, обмежував його владу і гарантував неприпустимість прийняття суб´єктивних рішень. Невід´ємним атрибутом влади Абдо вважав право, яке розглядав як критерій суспільного прогресу, цивілізованості і свободи, оскільки воно може діяти повною мірою лише в умовах політичної свободи і має бути уособленням спільних інтересів.

Розглядаючи шаріат як природне право мусульман, Абдо вимагав повернення до його першоджерел і відмовлявся вбачати в ньому лише інструмент для виправдання політики влади. Частково Мухаммед Абдо заперечував традиції і наполегливо обстоював розвиток мусульманського права на раціональній основі, навіть говорив, що за наявності двох конкуруючих юридичних норм, одна з яких передбачена Кораном або Суною, а інша обґрунтована раціонально, перевагу в застосуванні слід надати раціональній. Такий підхід давав змогу поєднати концепцію божественного права з ідеєю світського законодавства. Саме в цьому Абдо вбачав призначення представницьких органів держави, покликаних приймати закони як раціональне трактування загальних засад шаріату.

Активний розвиток різних напрямків і шкіл у мусульманському праві призвело до побоювання, що воно може втратити єдині принципи і розчинитися в безлічі окремих думок. Щоб протидіяти цьому, відомий учений Аш Шафія сформулював вчення «чотирьох коренів» мусульманського права, завдяки якому юристи одержали єдину систему джерел мусульманського права. Відповідно до цього вчення, «чотири корені» мусульманського права — це Коран, суна, іджма і кійас.

Коран — священна книга мусульман, запис дарованого Аллахом відкриття, переданого через Пророка Мухаммеда в 610–632 роках. Це, безперечно, перше джерело мусульманського права. Однак положень юридичного характеру, що містяться в ньому, явно недостатньо для того, щоб регламентувати всі відносини, що виникають між мусульманами. Лише близько 500 айатів (віршів) з понад 6200, які містяться в Корані встановлюють певні правила поведінки. Ісламська юриспруденція виокремлює два основні різновиди правил поведінки, які містить Коран. Перший з них становлять деталізовані норми, наприклад приписи сур (глав) «Корова», «Жінки» і «Розлучення» з питань шлюбу, сім'ї і спадкування. На відміну від них, інші сфери взаємин людей відбилися лише в декількох айатах. Так, торгівлі прямо стосуються тільки чотири з них (12: 275, 282; 4: 29; 62: 9). Друга група правил правового змісту має вигляд загальних принципів і цілей, свого роду вихідних орієнтирів, що повинні лежати в основі формулювання конкретних правових рішень. До них можна віднести принципи виконання взятих зобов'язань, необтяження людини тощо (5: 1; 2: 286).

Суна — це збірник зафіксованих у формі переказів (хадисів) висловів і вчинків пророка Мухаммеда, що вважаються зразком, який зобов'язані слідувати мусульмани. Разом із положеннями Корану вона становить зміст шаріату і вважається

його провідним джерелом, що має вирішальне значення для тлумачення заповідей цієї священної для мусульман книги. Ці перекази збиралися й відтворювалися багатьма посередниками. Два великих доктори ісламу — ал-Бухари і Мослем у IX столітті здійснили копітку роботу, щоб виявити справжні висловлення Пророка. Робота, проведена ними та іншими вченими того ж періоду, створила солідне підґрунтя мусульманської віри. Мусульманська правова наука спирається на різні зводи норм, серед яких провідна роль надається «Достовірному збірнику» імама ал-Бухари (810–870). Його визначальною рисою є класифікація включених до нього хадисів за предметною ознакою (збірник розбито на 97 книг, які містять 7397 переказів), що полегшує їх використання в інтересах правової теорії і практики. З цією ж метою складалися спрощені збірки хадисів, відібраних не тільки із цього збірника, а й з інших визнаних зводів. Серед таких коротких збірників великий авторитет у мусульманських правознавців має компіляція «Одержання бажаного із джерел правових норм» ал-Аскалані (1372–1449).

Іджма (доктрина мусульманського права) — одне з основних джерел мусульманського права, одностайні думки найбільш авторитетних ісламських правознавців однієї чи всіх шкіл з питань, не врегульованих у прямій формі в Корані та суні. Вона являє собою коментарі, що заповнюють прогалини в релігійних нормах. У повсякденному житті правозастосовці, у тому числі й судді, використовують і посилаються саме на іджму.Кійас — джерело мусульманського права, що тлумачить Коран і суну з використанням особливого методу — судження за аналогією. Його суть полягає в застосуванні відповідних норм, сформульованих у Корані й суні, до інших аналогічних випадків. Кійас набуває юридичної чинності, якщо його визнано вищим мусульманським духівництвом.Коли класичне вчення «чотирьох коренів» ісламського права запанувало у всіх правових школах, почався поступовий підйом правотворчої діяльності ісламських юристів. Раніше застосовуваний метод відносно вільного прийняття рішень зі спірних питань (щоправда, все-таки орієнтованого на Коран і суну) став розглядатися як неприпустимий. Усе частіше проблеми, що викликали сумнів, вирішувалися із загальної згоди вчених. Знайдені в такий спосіб рішення стали складати основну частину божественного права і тому були недоступні для критики. Уже в ІХ столітті набула пріоритету думка, що юристам не можна приймати самостійні рішення з якого-небудь правового питання, ґрунтуючись тільки безпосередньо на Корані і суні. Їхня діяльність обмежилася тлумаченням правових книг, визнаних окремими школами як авторитетні джерела.

Необхідно зазначити, що ні звичай, ні судова практика не визнаються офіційно джерелами права. Судова практика ніколи не зв'язує дії судді (каді). Його рішення, численні й різноманітні, ніколи не розглядалися мусульманськими юристами як джерела права, бо це тільки судження морального плану, що можуть зазнати всіляких переглядів з метою поліпшення. Формально мусульманські юристи так само не вважають звичай джерелом права, але іноді його використовують для доповнення чи уточнення застосовуваного принципу права чи правової норми. Звичаї, що відповідають догмам мусульманського права, фактично розширюють сферу його дії і доповнюють його.

62.Вчення Іммануїла Канта про державу і право

Іммануїл Кант (1724-1К04) - професор Кенігсберзького університету. «Ідеї загальної історії під космополітичним кутом зору». «До вічного миру», «Метафізичні засади вчення про право».Основним у Канта є вчення про етику, а основним в етиці -вчення про категоричний імператив. Світ лежить у злі, писав мислитель, усі суперечності, які є в суспільстві,- від зла. Кант не вірив у те. що зло, яке існує в суспільному житті, може бути усунено. Але людина істота моральна і має право на краще становище в суспільстві. Вона може вимагати певної гармонії між її щастям і злом, щоб забезпечити собі щастя. Однак цс щастя може забезпечити тільки якась вища сила. Необхідний якийсь вищий світовий порядок, який визначав би взаємовідносини і вчинки між людьми. Але такий світовий порядок не може бути встановлений людьми, він не породжується природою. Вищий світовий порядок може створити лише вища сила над людьми, якою г, за твердженням Канта, Бог. Бог і всі його приписи - це верховний моральний закон, що його філософ характеризував як веління належного заради належного. Цей верховний моральний закон покладає на людей свої веління, свої вимоги і приписи. Ці приписи належного ні від чого не залежать. Це - вимоги чистої волі, не залежної від зовнішніх впливів, а тому - безумовні й категоричні. Такі вимоги чистої, ні від чого не залежної волі. Кант називав категоричним імперативом, намагаючись цим підкреслити абстрактно обов´язковий формалістичний характер згаданого припису. Вимоги категоричного імперативу підлягають обов´язковому виконанню незалежно від того, чи одержує в результаті цього людина для себе якесь задоволення, чи ні. Категоричний імператив Канта позбавлений будь-якого зв´язку з конкретними предметами, з реальними емпіричними подіями. Категоричний імператив не містив указівок, як треба діяти в тому чи іншому конкретному випадку. Він пропонував лише загальну ідею повинності перед лицем людства, надаючи індивідові повну свободу вирішувати самостійно, яка лінія поведінки найбільшою мірою узгоджується з моральним законом.

«Моральність і свобода,-підкреслював Кант,- це два боки однієї медалі... вільна дія і воля, підкорені моральним законам,- це те саме». Отже, свій штучно сконструйований етичний закон мислитель пов´язував із низкою постулатів - необхідних припущень, що вимагаються практичними діями.

Перший постулат - це свобода людської волі, яка визначає смисл моральної незалежності й автономії особи, її здатність і право самій установлювати правила належної поведінки і слідувати їм без зовнішнього примусу. Якби людина, міркував Кант, не була б вільною слідувати голосу морального закону, останній позбувся б усякої основи і смислу. Водночас автономія волі однаково відгороджує особу як від власного свавілля, так і від тотального панування над нею суспільного цілого, забезпечує їй здійснення свободи. Людина, вів далі мислитель, не може розраховувати на те, щоб протягом свого життя самостійно досягнути вищого морального життя та блаженства. А тому вона шукає втіхи у вірі. Звідси другий постулат - це припущення про існування якоїсь верховної причини, вищого блага, тобто Бога.

Кант вважав, що вірити в Бога не тільки можна, а й необхідно, бо без віри неможливо примирити вимоги моральної свідомості з існуванням зла. Бог - постулат морального припущення. Людина кориться Богові як категоричному велінню моральної свідомості. Однак Бог, існування якого не може бути доведено теоретичним розумом, утверджується, на думку мислителя, розумом практичним. Отже, атрибут свободи іманентний людській особі: дар визначати собі мету і варіанти згідно з визначеною метою поведінки є вродженим. Індивід, за Кантом,- це істота, в принципі здатна стати «паном сама собі» і такою, що не потребує зовнішньої оцінки у здійсненні того чи іншого ціннісного і нормативного вибору.

Право, отже, передбачає свободу індивідів (свободу їхньої волі) та пов´язану з цією свободою можливість (і необхідність) свавілля, зіткнення і колізію рівних і свавільних дій і т. д.; право і є загальне для всіх правило (сукупність правил) погодження свавільних, колізійних дій вільних людей. Іншими словами, сутність права полягає в тому, щоб поєднати свободу однієї людини зі свободою іншої, щоб люди не заходили в суперечність між собою.

Для Канта норми права як і моралі мали значення лише в тому випадку, коли вони прагнули підвести поведінку людини до того, щоб її вчинки відповідали вимогам категоричного імперативу. Право складає зовнішній практичний аспект її життя. Право для кожної людини визначає певні рамки її діяльності. Воно вступає в дію лише тоді, коли людина виходить за його рамки і заходить у суперечність з іншою людиною. Право, за вченням Канта,- це категорія об´єктивна, що стоїть над людьми і державою. Саму ж державу він визначав через право: «Держава - це об´єднання багатьох людей, підпорядкованих правовим законам», суто правова організація. Саме підкорення праву, вважав філософ, відрізняє державу від інших спільнот, які теж мають соціальний характер, але засновані не на праві, а на законах доброчинності в чистому вигляді. Останні він називав етичними, або етично-громадянськими спільнотами. У питанні про походження держави Кант дотримувався договірної теорії, широко розповсюдженої за часів боротьби буржуазії за владу. Згідно з Кантовою теорією, люди відмовляються від своєї свободи природного стану, щоб набути свободу як члени суспільства. Об´єднання людей в суспільний союз або громадянський стан Кант розглядав як суто правовий стан. Основами такого союзу він вважав такі апріорні принципи, як свобода, самостійність, рівність кожного члена суспільства. Але трактуючи рівність як рівність усіх членів суспільства перед законом, філософ робив виняток для глави держави, який має право примушувати, хоча сам не кориться ніякому примусовому закону. Стосовно до підданих правитель має тільки права і не несе ніяких обов´язків. Цим положенням він заперечував право народу на повстання, навіть якщо правитель порушував свої обов´язки перед народом, про що детальніше буде сказано далі. Суспільний договір, вважав мислитель, укладають між собою морально розвинені люди, а тому державній владі забороняється поводитися з ними як з істотами, які не знають морального закону і не можуть самі вибрати правильну лінію поведінки. Ідея первинного суспільного договору, як і зв´язок права з мораллю, цілком логічно підвели Канта до вчення про природне, тобто невід´ємне, внутрішньо за природою властиве людині право. Сам філософ визначав його як право, засноване на чітких апріорних принципах, іманентних людині. Він називав його приватним правом.

На відміну від приватного (природного), позитивне право є результат діяльності законодавця, тому воно - публічне право. Але і те, і інше право завжди зв´язано з категоричним імперативом. Здійснення права вимагає, щоб воно було загальнообов´язковим, а загальнообов´язковість досягається наділенням його примусовою силою: інакше право не виконає визначеної йому в суспільстві ролі. Надати ж праву таку необхідну йому властивість здатна тільки держава - споконвічний і первинний носій примусу.

Держава, яка ухиляється від дотримання прав і свобод, не забезпечує охорони позитивних законів, ризикує втратити довір´я і повагу у своїх громадян, її заходи можуть і не" знаходити в них внутрішнього відгуку і підтримки.

Замість рівноваги гілок владці він вимагав пріоритету законодавчої влади перед виконавчою. Йдучи за Монтеск´є, філософ відзначав, що в кожній державі існують три влади, які складають єдину волю, але виступають у трьох особах, це: 1) верховна влада в особі законодавця, який здійснює суверенітет; 2) влада виконавча, що управляє згідно з законами; 3) влада судова.

Законодавча влада повинна належати об´єднаній волі народу і не може бути передана правителеві, оскільки це суперечить суті принципу поділу влади. Здійснюють цю владу об´єднані для законотворчості члени суспільства, в основному громадяни, які володіють власністю. Така позиція випливала з розуміння Кантом свободи, основу якої для нього складала власність. Особи, які не володіли власністю, не були для нього повною мірою самостійними, а тому не могли і не повинні були брати участі у вираженні загальної волі.Законодавча влада не може бути водночас і виконавчою; вона володіє суверенітетом, виражає єдину волю народу і може позбавити правителя влади. Виконавчі функції здійснює виконавча влада. Вона призначає посадових осіб, видає накази і постанови, але не закони. Якби уряд мав і законодавчі функції, то він, на думку мислителя, перетворився б на деспотичний. Функції судової влади належать тільки суддям. Кант вимагав введення такого суду, як суд присяжних, члени якого вибираються з народу. Такі три гілки влади, за вченням філософа, які представляють вираз з´єднаної волі народу. Всі вони координують свою діяльність і доповнюють одна одну.

Права народу стосовно до глави держави і виконавчої влади - невід´ємні і нерозривні, але, своєю чергою, і глава держави має певні права. Тому мислитель допускав лише «негативний» опір, непокору владі в рамках закону, але не активну боротьбу поза ним. Водночас філософ розрізняв непокору індивідуальну і колективну. Кожен підданий (громадянин) у кращому випадку володіє лише правом пасивної непокори. Народ теж не має юридичного права на революцію, але це не означає, що він не може фактично її здійснити. Кант, звичайно, мав рацію, коли вбачав у революції дії поза-правові, і в цьому полягала його безсумнівна теоретична заслуга. Він схвалював лише ті революційні зміни, які наближали суспільство до здійснення категоричного імперативу. Тому він не відвернувся від французької революції навіть у часи якобінського терору, хоч і не виправдовував його.

Кант визначав злочин як порушення публічних законів. Злочин -це посягання як на свободу людства в цілому, так і на свободу окремих осіб. Мислитель розрізняв приватні злочини, які мають своїм об´єктом майно та інтереси окремих осіб, і власне кримінальні, називаючи їх злочинами публічними, оскільки вони наражають на небезпеку не окрему особу, а суспільство. Оскільки кожна особа володіє вільною волею, а її дії повинні визначатися вимогами - категоричного імперативу, всякий злочин невідворотно тягне за собою покарання. Само ж покарання є результатом свободи особи, її права та обов´язку нести відповідальність за скоєні дії.

Кант розрізняв дві основні групи покарань: покарання судом і природну кару. Перші здійснює держава, другі мають внутрішній, моральний характер. Але в обох випадках покарання має основою саме категоричний імператив: «Караючий закон є категоричний імператив»,- писав філософ.

Застосування покарання є здійсненням справедливості з боку державної влади. Це - право відплати (кари). Як відплата покарання повинно бути співрозмірним злочинові. Тому, наприклад, за вбивство слід безумовно засуджувати до смертної кари. Лише в трьох випадках Кант сумнівався в необхідності встановлення за вбивство смертної кари: 1) зовсім необов´язково позбавляти життя учасників заколоту, який зазнав поразки; 2) за вбивство матір´ю своєї позашлюбної дитини; 3) за вбивство під час дуелі. Покарання, вважав мислитель,- не тільки правовий, а й моральний акт. Воно засновано на здатності людини нести відповідальність. Такими були основні ідеї Канта в галузі кримінального права.

Досягнення вічного миру. Його можна досягнути створенням союзу народів у вигляді всеохопної федерації самостійних рівноправних держав, побудованих за республіканським типом.Це - не всесвітня держава, оскільки в ній немає офіційної примусової влади, а добровільний союз суверенних держав. Запорукою цьому повинні бути освіта і виховання народів, стриманість і добра воля правителів, а також економічні, комерційні потреби нації.

Ідея Канта про встановлення вічного миру, активної співпраці держав та їхніх громадян - одна з найбільш глибоких і гуманних у всьому вченні мислителя. А його виступ проти агресивних війн, за мир між народами зберегли свій прогресивний і гуманний зміст і в наш час. Всі судження Канта з питань філософії, моралі, держави і права відіграють велику роль у з´ясуванні того, де ми перебуваємо і куди повинні рухатися в пошуках вірного шляху до майбутнього.

63. Соціологічна юриспруденція: Євген Ерліх

Вченим, який одним з перших найбільш грунтовно розробив і висунув головні програмні засади цього напряму був творець "школи вільного права" Євген Ерліх, 1862-1922, основоположник соціології права, у нерозривному зв'язку з якою він і розробив свою теорію "вільного суддівського знаходження права". Головні праці вченого - "Вільне знаходження права і вільна наука права", яка вважається вихідним пунктом всього вільно-правового руху та "Основи соціології права" ("Grundlegung der Soziologie des Rechts"). Євген Ерліх народився у Чернівцях, проживав тут більшу частину свого життя, працював у Чернівецькому університеті.

У своїй теорії Ерліх поєднав суб'єктивні, природно-правові, психологічні та соціологічні чинники. За визнанням самого Ерліха, значну роль у формуванні його поглядів зіграло вивчення реального права тогочасної Буковині. При цьому він приділяв увагу не тільки законодавству, а й дослідженню звичаєвого права, судової практики, явищ господарського життя, зазначаючи, що "центр ваги розвитку права в наш час, як і у всі інші часи, знаходиться не в законодавстві, не в юриспруденції або судочинстві, а у самому суспільстві". В цьому, власне і полягав зміст будь-якої основи соціології права. У концепції Ерліха право проявляється у подвійному порядку: один порядок містить норми, які виробляються при вирішенні спорів, другий норми, за якими здійснюється повсякденна людська діяльність. Перші він називає нормами рішень, другі - організаційними нормами, або суспільним правом. Суспільне право проявляється безпосередньо через суспільні сили, а правові положення виникають завдяки судовим рішенням і закону. Правопорядок, який створюється самостійно, суперечить правопорядку, який утворюється через правові положення і тільки через діяльність суду та державних установ проводиться в життя. "Тільки ті норми, які містять у собі обидва ці порядки, складають фактично ціле право суспільства", - підкреслював Ерліх.

Під суспільсвом вчений розумів сукупність людських об'єднань, які він поділяв на самобутні (генетичні) і нові. До перших належать рід, сім'я, родина. Вони зароджуються усередині самого людського суспільства і їхня поява зумовлена певними природними прагненнями. З об'єднання цих самобутніх спілок, які у примітивному суспільстві є єдиними організованими групами, які виконують всі суспільні завдання, будучи одночасно господарськими, релігійними, військовими і правовими спілками, зі спільністю мови та звичаїв, - і утворюється держава. Пізніше ці завдання, писав Ерліх, "приймають на себе інші спілки, що утворюються і які вже є усвідомленими, цілеспрямованими людськими творіннями. До таких належать магістрати, держави, релігійні громади, політичні партії, суспільні групи, які прагнуть досягнути своїх цілей, громадські об'єднання і виробничі спілки у сільському господарстві, в майстернях і фабриках, промислових товариствах, спілках спеціалістів, транспортних виробництвах". Суспільство з точки зору вченого це не сукупність окремих індивідів, а сплетіння людських спілок. Тому, підкреслює він, "щоб зрозуміти витоки, розвиток і сутність права, слід, перш за все, вивчити порядок, який існує у спілках".

Право завжди соціальне. Окремий індивід розглядається правом тільки як одна ланка багатьох спілок, і право вказує йому всередині кожної спілки його місце і завдання.

Правом є норми, які самі по собі формуються у суспільстві, воно твориться не тільки законами, а й громадською самодіяльністю. Водночас, він відзначав роль держави у суспільстві, стверджуючи неможливість розвитку суспільства при повній анархії. "Все стає зрозумілим тоді, - підкреслював вчений, - коли держава розуміється не як сутність, яка висить у повітрі, а як орган суспільства . Зрозуміло, що все у суспільстві належить самому суспільству; все, що у суспільстві відбувається, стосується суспільства; тому виникає потреба всім самостійним суспільним спілкам встановлювати єдину правову основу через державу".

Розуміючи право набагато ширше, ніж правотворчість держави, Ерліх заперечував примус як обов'язкову і специфічну ознаку права, оскільки правопорядок, як такий, що задовольняє в цілому все суспільство, підтримується ним і без примусу, завдяки "почуттю необхідності правопорядку". Право, зазначав Ерліх, не застигла догма, а мінлива, жива сила, і те, що законодавець мав на увазі вчора, може застаріти сьогодні.

Найбільше розповсюдження соціологічна юриспруденція отримала в США. Одним з напрямів якої тут є функціоналізм- одна з провідних правових доктрин XX ст. Термін "функціоналізм" означає, власне, своєрідний метод підходу до питань, який переносить центр ваги з питань типу "що це таке?" на питання "як воно діє?". Прихильники цього напряму вважають, що, наприклад, наука не може пояснити, що таке електрика, але, незважаючи на це, існує великий розділ фізики, який говорить про дію електрики і її застосування для потреб людини. Пошук відповіді на перше питання не дав теоретикам позитивних результатів у суспільних науках і створив специфічне становище не лише у праві, а й в багатьох інших науках - таких, як соціологія чи психологія, де існує стільки теорій, скільки є теоретиків або, щонайменше, скільки є "шкіл", які об'єднують певну групу вчених.

Це, значною мірою, спричинило вагомий вплив функціонального методу з його вихідним пунктом: "Як діє право, держава та інші суспільні установи?". Деякі вчені (Р.Паунд, Г.Гурвич, Й.Стоун) визначають цей напрям як "соціологічну науку права" (sociological jurisprudence).

Правовий функціоналізм, оминаючи питання суті права, займається лише його дією. Згідно з принципами цього напряму, або, користуючись терміном самого функціоналізму, згідно з "новим методом", юрист повинен займатися прогнозуванням викликаних правом наслідків. Тобто, предметом наукового та практичного інтересу є "право в дії" (law in action). При цьому, не потрібне дослідження суті права, а лише його дії, тобто завдання полягає в дослідженні, вивченні фактичного впливу права на поведінку людей в даному суспільстві, а також дослідженні чинників, які творять право. Право є засобом для досягнення суспільної мети, але сама проблема мети лежить вже поза межами правової науки. При цьому право визначається як комплекс елементів, які викликають узгодженість поведінки членів суспільного колективу, регулюючи конфлікти які в ньому виникають та запобігаючи його розкладові. Ідеалом, досягнення якого служить право є рівноваги між суперечливими інтересами у суспільстві.

64. Політичні і правові ідеї Київської Русі.

Основними суспільно-політичними ідеями в Київській Русі були погляди на походження держави, князівської влади, правове регулювання суспільних відносин, стосунки між церквою і державою, проблеми єдності та суверенності політичної влади, об'єднання розрізнених удільних князівств навколо великого князя київського, самостійності й незалежності Русі тощо. Головними проблемами політичної думки цього періоду були дві: рівноправність Русі з іншими державами, передусім з Візантією, та необхідність об’єднання руських земель для збереження держави перед зовнішньою загрозою.

“СЛОВО ПРО ЗАКОН І БЛАГОДАТЬ” митрополита ІЛАРІОНА.

Вихідною проблемою “Слова” Іларіона є питання про співвідношення закону та істини (благодаті). У традиціях релігійної літератури під законом автор розумів Старий Заповіт, а під істиною – Новий. Закон Іларіон трактує як певну зовнішню настанову, що регулює примусовими методами діяльність людей на час до осягнення ними істини. Істина, благодать є певним внутрішнім контролером людської поведінки згідно з волею Божою. Іларіон чітко висловлює свої симпатії до монархії як форми державного правління. Вважав, що влада повинна концентруватись у руках мудрого правителя, який задовольняв би певні умови: пам’ятав, що несе відповідальність за підданих перед Богом; здійснював владу на основі закону і справедливості, а не сваволі; був милостивим до підданих.

КИРИЛО ТУРОВСЬКИЙ. Проблема співвідношення церковної та світської влади на початку ХІІ ст. привернула увагу єпископа Кирила Туровського. Він обстоював єдність цих гілок суспільної влади, ідею “одного володаря”, закликав до єднання Русі. Ці ідеї він виклав у “Кирила ченця притчі про людську душу, і про тіло, і про порушення Божої заповіді, і про страшний суд, і про муки”, “Повісті про сліпого і кульгавого”, а також в інших творах.

“ПОВІСТЬ МИНУЛИХ ЛІТ” монаха Києво-Печерської лаври НЕСТОРА-ЛІТОПИСЦЯ. Одним із найважливіших питань політичного характеру є проблема рівності Київської Русі з іншими європейськими державами. Особлива увага в “Повісті...” приділяється обґрунтуванню законності й необхідності князівської влади. Автор подає схему коллективного володіння Київською Руссю князівським родом Рюриковичів. Ідея єдності руських земель розглядається передусім як духовна, котру забезпечує християнська церква. Що стосується політичної єдності, то вона виявляється у єдності Київської Русі як спільної власності князів-братів, які мусять слухатися порад київського князя як старшого серед рівних. Причиною княжих міжусобиць у “Повісті...” вважається “спокутування” дияволом людей, а тому міжусобні війни і їх зачинателі є неправедними і гріховними.

“РУСЬКА ПРАВДА” князя ЯРОСЛАВА МУДРОГО (1019–1054). Офіційну політико-правову ідеологію тих часів було закріплено в першій пам’ятці права – “Руській правді”, де викладено норми, що регулювали ранньо феодальні відносини. “Руська правда” складалася з трьох частин: “Правди Ярослава”, “Правди Ярославичів” (1073–1076) та широкої редакції “Руської правди” (початок XII ст.). Закони Ярослава високо цінували людське життя, честь, осуджували злодіїв та вбивць. Головними цілями співжиття проголошувались особиста безпека і невід’ємність власності. За насильницькі дії визначали особливу плату до казни – штраф, можна було відкупитися грішми. Смертної кари не було. Пильно захищалася власність; за певних умов навіть виправдовувалось убивство злодія. Найтяжчі кари, аж до вигнання з рідної землі, встановлювались за крадіжку коней і підпал. “Руська правда” регулювала також майнові відносини між людьми, стосунки між батьками й дітьми. Введені нею закони тривалий час регулювали суспільні відносини в Київській Русі і, як вважається, де в чому були гуманнішими, ніж сучасне законодавство.

“ПОВЧАННЯ” князя ВОЛОДИМИРА МОНОМАХА (1053–1125). “Повчання” написане у формі заповіту-звернення Володимира Мономаха до своїх синів. У ньому узагальнено досвід князя за час перебування його на київському престолі. Цей досвід він намагається передати своїм синам. В автобіографічній частині твору подається ідеалізована картина державної діяльності та ідеальний образ князя-правителя, який має керуватися християнськими заповідями, моральними нормами і принципами. Саме це передусім Мономах заповідає дітям, подекуди, за традицією того часу, майже дослівно наслідуючи своїм текстом Біблію. Крім моральних настанов, “Повчання” містить також практичні вказівки щодо керівництва державою, управління підданими, правил поведінки з ними в деяких типових ситуаціях, зокрема під час війни. За політичними традиціями слов’янства князь був не тільки правителем і воєначальником, а й верховним суддею в державі. Мономах звертає особливу увагу своїх синів на дотримання ними закону та принципів справедливості й милосердя. При цьому князь не лише сам має бути справедливим і милостивим, а й вимагати цього від підлеглих. Він мусить дбати про них, особливо про знедолених і беззахисних.

“СЛОВО О ПОЛКУ ІГОРЕВІМ” (1187).

У цій поемі знайшла своє відображення низка актуальних політичних проблем.

В обстановці загострення міжусобної боротьби розповідається про локальне явище – похід новгород-сіверського князя Ігоря 1185 р. в половецький степ і його воєнну поразку. Невідомий автор “Слова...” у поетичній формі робить спробу сформулювати ряд узагальнюючих висновків. Головну причину тяжкого становища Русі він убачає в міжусобній боротьбі руських князів. Основний політичний зміст зосереджений у так званому золотому слові великого київського князя Святослава. Звертаючись до бояр і князів, він говорить, що головна провина Ігоря та причина його поразки полягає в тому, що той пішов на половців “собі слави шукати”, а не захищати інтереси всієї держави. Автор “Слова...” наголошує, що для князя недостатньо бути вправним воєначальником, потрібно ще й уміти побачити загальнодержавний інтерес і підпорядкувати йому особистий. Виходячи з вищевикладеного, підкреслимо, що в пам’ятках літератури Київської Русі знайшли відображення найгостріші проблеми соціально-політичного життя тогочасного суспільства: покріплення державності, збереження єдності першої слов’янської держави, обстоювання її міжнародного авторитету, вирішення проблеми співвідношення світської та церковної гілок влади.

65. Слово «Про Закон і Благодать» митрополита київського Іларіона

Розквіт держави в часи князівства Ярослава (1019-1052 рр.), зростання його авторитету в міжнародних відносинах знайшли відо­браження в літописах та іншій літературі того часу. «Слово про закон і благодать» Митрополіта Іларіона є першим політичним трактатом Київської Русі. Воно становить собою політичну програму незалежної держави і церкви від зазіхань Візантії. Основною темою є прославлення своєї землі. Автор «Слова» гаряче протестує проти поширення тоді у Візантії теорії «богонабранності» одного народу, «вселенської імперії» і «вселенської церкви», проти претензії Візантії на керівництво народами, котрі прийняли християнство, і панування над ними. На противагу цим зазіханням «Слово» висуває свою основну тезу про те, що час «боговибранності» одного народу пройшов і наступив час вільного залучення всіх народів до християнства.

Прийняття християнства Руссю, на думку Іларіона, — запорука її рівноправності, християнська Русь не потребує нічієї політичної опіки. Її народу належить велике історичне майбутнє. Візантія ж повинна неодмінно впасти внаслідок своєї ізольованності. «Слово» прославляє князя Володимира І Святославича як апофеоза могутності і сили молодої держави.

66. Вчення Г.В.Ф. Гегеля про державу і право

Філософія Гегеля становить собою заключний ланцюг в системі поглядів німецького ідеалізму. Гегель на відміну від Канта і Фіхте не тільки відходить від школи природного права, але й прямо виступає проти неї. В цьому відно-шенні Гегеля до школи природного права особливо різко виражена аристократична реакція проти французького матеріалізму і францу-зької буржуазної революції. При цьому слід враховувати, що вчення Гегеля формувалося в той час, коли буржуазна революція у Франції була завершена і в ній встановилася буржуазна диктатура, котра здійснювалася урядом Наполеона, який задушив революцію і зберіг лише ті досягнення, що були вигідні крупній буржуазії.

Теоретична спадщина Гегеля становить 18 томів. Гегель вва-жав, що справжньою дійсністю є природа і людина. Цим, по суті, й зумовлено торжество матеріалізму в межах ідеалістичної системи Гегеля. Основна ідея його діалектики зводиться до визнання того положення, що все у природі, історії і людському мисленні розвива-ється шляхом протилежностей і протиріч. У світі немає нічого гото-вого, завершеного, нічого незмінного і застиглого. Трьома основни-ми ступенями духу, що діалектично розвивається, є: суб’єктивний дух (антропологія, феноменологія, психологія); об’єктивний дух (право, мораль, моральність) і абсолютний дух (мистецтво, релігія, філософія). Закону діалектичного розвитку Гегель підпорядкував на-віть свого Бога. Суспільство, держава і право, по вченню Гегеля, становлять собою форми вияву так званого об’єктивного духу. Пер-ший твір, в якому Гегель виклав в систематизованому вигляді свої погляди на державу і право, з’явився ще в 1802 році в «Критично-му журналі філософії» під назвою «Про способи наукової розроб-ки природного права, про місце його в практичній філософії і про позитивне право». В цій статті Гегель піддав критиці теорію природного права, а також вчення Канта і Фіхте про право і державу. Гегель відкидає договірну теорію утво-рення держави, вважаючи, що не можна велич держави принижува-ти поняттям звичайного договору. При цьому він висловив думку, що «моральний організм» повинен ділитися на стани, подібно тим, котрі викладені у Платона.

Гегель виправдовує війну, котра оголошується цілющим засо-бом, що запобігає народи від застою та загнивання і виступає проти кантовської ідеї вічності світу. Пояснення процесу походження дер-жави і права Гегель дає у «Феноменології духу», що вийшла в 1807 році. В ній Гегель вказує, що люди від природи нерівні. Зрівня-ти людей, стверджує він, перекручуючи саму ідею рівності, це зна-чить відрізати їм голови, оскільки в них ховаються нерівності дару-вань, знань, образів думок, настроїв і т. п. Проблеми держави і права знайшли висвітлення в працях, написаних в берлінський період його діяльності, з 1818 року, а саме: у «Філософії права», «Філософії історії», «Англійський білл про реформу 1831 року» та інші.

Однією з основних його праць є «Філософія права» — частина гегелівської системи, де показано ступені розвитку так званого об’єк-тивного духу, тобто «світу свободи», незалежного від індивідуумів і від їх свавілля. Завданням філософії права, по Гегелю, є наукове пізнання держави і права. Воно має розвивати ідею, що становить собою зміст предмету. Своє розуміння сутності держави Гегель будує на тезі: «що розумне, те дійсне; що дійсне, те розумне. Право, за визначенням Гегеля, полягає в тому, що наявне буття взагалі є на-явністю буття вільної волі, діалектика якої співпадає з філософським конструюванням системи права як царства реалізованої свободи.

67. Школа «реального права» / Джером Френк, К. Ллевеллін (США) та концепція соціального права» Г. Гурвича.

Реалістична школа права виникла в 20-і рр.. XX в. і мала популярність між двома світовими виття нами. Її поява пов'язана з розширенням суддівського ус-

розсуд і з уявленням про те, що закон - це не біль ше як матеріал, наданий у розпорядження суддів. Очевидним був також факт логічної невизначеності прецедентів, що дозволяло суддям знаходити обгрунтування для протилежних рішень.

Зміст правової теорії «реалістів». Школа правового реалізму - це теоретична опозиція школі юридичного позитивізму.

Представникам школи юридичного позитивізму при суще розуміти право як законодавство, яке состо іт із загальних правил, а судові рішення як передбачуваний мі результати застосування законодавства в суді.

Представники школи правового реалізму скептично ставляться до «нормам на папері». Право для них складається не з правил (закон і прецедент - це завжди правила), а являє собою:

-> Діяльність осіб по вирішенню конфліктів;

-> Рішення суддів та інших адміністраторів по конк ретного справах.

Логічне підгрунтя правового вчення. «Реалістів» цікавить бихевиористский (поведінковий) підхід до права. Тому вони переносять центр правових досліджень ний на вивчення поведінки суддів та інших посадових осіб адміністративного апарату. Згідно теорії біхеві орізма поведінку людини є сукупність реакцій організму на подразники зовнішнього середовища. Вони розмірковуючи ють за аналогією: «Що таке медицина?» Це діяльність лікаря, який лікує хворого. Аналогічним чином пра во, якщо воно претендує на соціальний ефект, має розглядатися як діяльність осіб, яка направле на на вирішення конфліктів ».Розрізняють два варіанти правового реалізму:помірний реалізм (Карл Ллевелін);крайній реалізм (Джером Френк).Ллевелін Карл Нікерсон (1893-1962) - Амеріканс кий правознавець, випробував на собі вплив ідей Роско Паунда. Був керівником проекту по створенню Єдиного торгового кодексу США. Автор робіт по соціології права, а також з організації адвокатури та професійної відповідальності адвокатів. Основні роботи: «Юриспруденція: реалізм в теорії і на практиці», «Трохи реалізму про реалізм».

Зміст політико-правового вчення. Ллевелін визнає наявність норм права («паперових норм», утримуючи дяться в законах і прецедентах), але вважає, що суд може брати їх до уваги або ігнорувати. Впевненості норма права не дає.

Ллевелін зводив розуміння права до правозастосовної діяльності та її результатів: «Дії, які відносять ся до сфери суперечок, є сферою права. І люди, кото риє здійснюють цю дію, наприклад судді, шерифи, клерки, тюремники або адвокати, є офіційні мі виразниками права. Те, що ці офіційні особи ре шают щодо спорів, і є, на мою думку, саме право ».

Френк Джером (1889-1957) - американський юрист, з 1940 р. був суддею Апеляційного суду США другого ок руга.

Логічне підгрунтя правового вчення: сплав психо логії, філософії прагматизму і соціології, - через призму суддівського досвіду.

Основна робота: «Право і сучасне свідомість».

Зміст правового вчення. Свою концепцію ха рактерізовал як «конструктивний скептицизм». Для Френка характерний «скепсис по відношенню до фактів», які буде враховувати суддя при розгляді справи: «доказами служать усні і суперечливі поки зания, що і відбувається в більшості судових процес сов». Френк має на увазі свідчення свідків. Свідки, як і всі люди, схильні помилятися: «часто помиляються щодо того, що вони бачили і чули, або у своїх спогадах про побачене, або в переказі своїх вос поминань на суді».

Психологічні портрети судді і присяжних. Суддя, як і присяжний, можуть мати упереджені думки, зачас тую несвідомі, не відомі їм самим.

Ці упереджені думки можуть бути відносно адво ката або відносно однієї зі сторін процесу.

Вони можуть носити характер расової чи релігійної неприйняття.

У присяжних і суддів можуть бути несвідомі сим патіі і антипатії по відношенню:

-> До жінок (незаміжніх, рудим або брюнеткам);

-> Чоловікам з низьким голосом;

-> Тим, хто в окулярах з товстими скельцями;

-> Тим, у кого нервовий тик.

Суддя вирішує конкретну справу не на основі правових норм або інших логічних доказів, а на основі Інтуїт ції, симпатії чи антипатії, ірраціональних імпульсів, тобто факторів «глибинної психології». Посилання на норму - це лише данина міфологічним пе режіткам про право як стабільної нормативної системі і робиться вона вже після того, як рішення фактично зі зріло у свідомості судді. Тому:

-> Право може варіюватися залежно від личнос ти судді, якому випала нагода вирішувати справу;

-> Право завжди носить відтінок невизначеності.

Ідеал Френка: «абсолютно дорослий юрист», який не потребує авторитеті і культивує конструктивне сумнів, що допомагає йому розвивати право у відповідності з вимогами розвивається цивілізації. Класифікація права. Френк розрізняє:

дійсне право, під яким розуміється состо явшееся судове рішення;

ймовірне право, тобто передбачуване судове рішення.

«Реалісти» показали, що судовий процес часто є ється суб'єктивним і непередбачуваним, і підкреслили ог раніченность правових норм в якості засобів, однозначний вим чином визначають судове рішення.

68. Політична програма Володимира Мономаха

Політична програма Мономаха сформульована в його творах: «Повчання дітям», «Послання Олегу Чернігівському» та автобіогра-фії, в яких відбито велике коло питань обсяг повноважень великого князя, взаємовідносини церкви і держави, принципи відправлення правосуддя в країні. Політичний зміст його поглядів найбільш чітко представлено у «Повченні дітям». В ньому Мономах намагався викласти свою про-граму державної політики для своїх синів. Занепокоєний ростом народних повстань, Володимир рекомендує дітям обережну політи-ку, котра здатна була б піднести авторитет князівської влади. «Більш всього убогих не забувайте, — повчає він дітей, — скільки можете, по силі годуйте і подавайте милостиню сироті, і вдовицю виправдовуйте самі, а не дозволяйте сильним губити чоловіка». Попереджає він своїх дітей і від жорстокостей в судових справах і від неправосудних наказів.

З метою усунення князівських міжусобиць, Мономах закликає дітей суворо дотримуватись вірності князівському слову і присяги: «Якщо ж будете цілувати хрест братії або когось іншого, то, переві-ривши серце своє, на чому можете утриматись, на тому цілуйте». Військову справу він вважав основним заняттям князя і описанню воєнних походів привертає увагу «Повчання велике місце». На війну виходячи, — радить він дітям, — не лінись, не покладайся на воєвод, ні питтю, ні харчуванню не потворствуй, ні сну, сторожову охорону самі наряжайте». Він рекомендує вести спостереження за дружинни-ками-отроками і не допускати насилля над населенням.

При вирішенні питань про взаємовідносини світської і духовної властей Мономах відводить церкві почесне, але явно підлегле місце. «Він шанував чернечий та попівський чини», проте віддавав перева-гу мирським людям, котрі «малою доброю справою» намагаються допомогти своїй країні і народу.

В цілому «Повчання» пронизане турботою про велич і славу своєї держави. В автобіографічній частині «Повчання» Мономах змалював ідеал руського князя — політика, державного діяча, мо-нарха. А в листі до Олега Святославовича — ворога, який зазнав поразки та убив свого хрещеного сина Ізяслава, Мономах закликає до примирення і прощення взаємних кривд, подолання ненависті, злоби й уособиць заради єдності землі Руської. Мономах пише: «Я не є тобі ворог, ні месник». Водночас він був стурбований тим, що незгоди, уособиці, ворожнеча можуть призвести до того, що зем-лю Руську розділять, розтягнуть «добрі» сусіди і все піде марно.Весь сенс твору Мономаха полягає в ідеї єднання: «Тому що не хочу я лиха, а добра хочу братам і Руській землі».

69. Історична школа права

Історична школа права як особливий напрям у правовій думці виникла наприкінці XVIII ст. в Німеччині. У центрі уваги його представників знаходилося питання про виникнення та історичний розвиток права. Засновником історичної школи права був Густав. Основна його праця — "Підручник природного права як філософії позитивного права, а надто — приватного права". Послідовником і продовжувачем його був Фрідріх-Карл фон Савіньї, головні праці якого — "Право володіння" та "Система сучасного римського права". Останнім, найбільш яскравим представником цього напряму був Георг-Фрідріх Пухта (1798—1846). Основні його праці — "Звичаєве право" та "Курс інституцій". Представники цього напряму вважали, що для правильного розуміння і розвитку державно-правових явищ визначальне значення має вивчення та осмислення їхнього історичного розвитку. Базовим було поняття народу та народного духу, або духу історії. У розумінні представників історичної школи права народ — це єдність окремих осіб, що базується на органічних зв'язках між станами і групами суспільства. Дух народу виростає з традиції та формується упродовж віків. Саме тому він є визначальним у правотворчих процесах.

Основою концепції представників історичної ніколи права було твердження про зумовленість позитивного права низкою об'єктивних чинників. Позитивне право не є якоюсь виключно теоретичною конструкцією, що твориться у процесі правотворчої діяльності законодавчих органів.. Право, як публічне, так і приватне, складається само по собі, воно витворюється суспільним розвитком, як мова та звичаї.

Гуго, порівнюючи право з мовою, підкреслював, що воно, так само як і мова, не встановлюється договором,… Народний дух, свідомість народу є тими чинниками, які визначають розвиток права. Ці норми адекватні обставинам життя народу. Позитивне право є похідним від звичаєвого права, яке зумовлюється, витворюється національним духом, народною свідомістю. Гуго зазначав, що юридичні норми та інститути витворюються І розвиваються у процесі розвитку суспільства в цілому. Цей розвиток сам по собі приводить до змін, що відповідають потребам часу, зміні суспільно-політичної ситуації. Вчений підкреслював: те, що приписує закон, не завжди збігається з тим, що відбувається на практиці, і такий стан він уважав нормальним, оскільки багато хто не читав і не знає змісту закону, проте фактичний стан речей добре знайомий кожному. З огляду на це Гуго схвалював будь-який стан речей, що фактично існує. Власне, його позицію можна охарактеризувати, перефразовуючи слова Гегеля, так: "Усе, що існує, законне, оскільки воно існує".

Інший представник історичної школи права — Ф.-К. фон Савіньї підкреслював, що право — це витвір народного духу, невід'ємний елемент цілісної культури народу; як і культуру, його не можна встановлювати свавільними бажаннями окремих індивідів або груп осіб. Право формується у процесі спільного життя всіх людей, які становлять народ. Єднальним чинником, що творить із певної кількості індивідів народ, є спільна правосвідомість і громадська за сутністю діяльність. Право розвивається і змінюється разом із рухом, розвитком національного духу. Савіньї водночас не заперечував ролі та значення юристів у розробленні права. Він поділяв історичний розвиток права на два етапи, або на дві головні стадії: стадію природного права та стадію вченого права. На першій стадії право витворюється безпосередньо у свідомості народу і виявляється як звичаєве право. На другій стадії воно витворюється вченими-юристами, які виступають як представники народу, виразники народної правосвідомості. На цій стадії право існує у двох аспектах: з одного боку, як частина життя народу, з іншого — як особлива наука, яку витворюють юристи, тобто у праві виявляється юридично-технічний елемент. Наступним етапом у розвитку права Савіньї вважав кодифікацію,, Але на всіх етапах розвитку право не втрачає зв'язку зі своєю основою — загальним духом народу.

Г. Пухта підкреслював необґрунтованість спроб накинути суспільству не пов'язані з життям народу, з його історією правові моделі, які тому й не мають шансів бути сприйнятими суспільством. Пухта писав: "Цією органічною властивістю право наділене також і у своєму поступальному розвитку; органічною є і спадковість правових інститутів. Виразити це можна однією фразою: право має історію".

Представники історичної школи права вважали, що призначенням діючих у суспільстві юридичних інститутів є закріплення без змін реально існуючого порядку. Позитивні закони не можуть боротися зі злом, яке трапляється в житті. У кращому разі вони можуть сприяти впорядкуванню звичаєвого права і політичної структури, які формуються природно та історично під впливом тих перетворень, що відбуваються з народним духом. Законодавець, отже, повинен прагнути максимально точно виразити "загальне переконання нації", закріпити його у правових нормах. Пухта підкреслював, що право — це продукт народного духу і своєрідність, специфічні особливості того чи того права, зумовлені особливостями народу. Більше того, він уважав, що воля окремої людини не відіграє у праві жодної ролі. Право складається за волею історичної необхідності, або, іншими словами, за волею історії. Право — це результат тих обставин, які історично склались у суспільстві. "Право, — писав учений, — це вираз загальної волі всіх учасників правового спілкування". Водночас він зазначав, що свобода є основним поняттям права. Хоча для історичної школи в цілому характерний антиіндивідуалізм. Зокрема, Пухта зазначав, що у праві, поряд із національними, існують певні "загальні" засади, які дають змогу одному народові впливати на інший і запозичувати чуже право як основу для розвитку власного. Цим пояснюється рецепція римського права у країнах Західної Європи.

Подібно до права, представниками історичної школи розглядалася також держава. Держава створена тією ж силою, що й право, її основою також є народний дух. "Дух народу творить державу, як і право", — писав Пухта. Розвиток держави відбувається так само органічно, як і розвиток права. Містика народного духу, яку пропонували в юриспруденції представники історичної школи права, знайшла мало прихильників. Проте у філософсько-юридичній концепції історичної школи права важливе теоретичне значення мала критика її представниками метафізичності раціоналізму природничо-правових доктрин із притаманним їм принципом вічних, нерухомих і незмінних прав. На наступних етапах розвитку правових учень значну роль відіграла ідея історичної школи, що полягає у трактуванні правових інститутів як особливих соціальних явищ, котрі історично закономірно виникають, функціонують і розвиваються в єдиному процесі життя народу.

70. Психологічна теорія права Лева Петражицького

Петражицький виходив з того, що право корениться в психіці індивіда. Юрист надійде помилково, стверджував він, якщо стане відшукувати правовий феномен “десь у просторі над чи між людьми, у “соціальному середовищі” і т.п., тим часом як цей феномен відбувається в нього самого, у голові, у його ж психіці, і тільки там”. Інтерпретація права з позиції психології індивіда, вважав Петражицький, дозволяє поставити юридичну науку на ґрунт достовірних знань, отриманих шляхом самоспостереження (методом інтроспекції) або спостережень за вчинками інших осіб.

Джерелом права, по переконанню теоретика, виступають емоції людини. Свою концепцію Петражицький називав “емоційною теорією” і протиставляв її іншим психологічним трактуванням права, що исходили з таких понять, як чи воля колективні переживання у свідомості індивідів.

Емоції служать головним спонукальної (“моторним”) елементом психіки. Саме вони змушують людей робити вчинки. Петражицький розрізняв два види емоцій, що визначають відносини між людьми: моральні і правові. Моральні емоції є однобічними і зв'язаними з усвідомленням людиною свого обов'язку, чи боргу. Норми моралі – це внутрішні імперативи. Зовсім інша справа – правові емоції. Почуття обов'язку супроводжується в них представленням про повноваження інших осіб, і навпаки. “Наше право є не що інше, як закріплений за нами, яке належить нам – як наше добро – борг іншої особи”. Правові емоції є двосторонніми, а виникаючі з них правові норми носять атрибутивно-імперативний (представницько-зобов’язуючий) характер. Теорія Петражицького безмежно розширювала поняття права. Він вважав правовими будь-які емоційні переживання, зв'язані з уявленнями про взаємні права й обов'язки. Петражицький відносив до правових норм правила різних ігор, у тому числі дитячих, правила ввічливості, етикету і т.п. У його творах спеціально обмовлялося, що правові норми створюються не шляхом узгодження емоцій учасників суспільних відносин, а кожним індивідом окремо: “Переживання, що існують в психіці лише одного індивіда і не зустрічають визнання з боку інших, не перестають бути правом”. На цій підставі Петражицький припускав існування правових відносин з неживими предметами, тваринними і нереальними суб'єктами, такими, як бог чи диявол.

На ранніх етапах історії способом їхнього забезпечення виступала самоправність, тобто захист порушеного права самим чи індивідом групою близьких йому осіб. З розвитком культури правовий захист і репресія упорядковуються: виникає система фіксованих юридичних норм у формі звичаїв і законів, з'являються установи суспільної влади (суд, органи виконання покарань і т.п.). Монополізуючи функції примусу, державна влада сприяє “визначеності права”.

У сучасних державах поряд з офіційно визнаним правом існує, на його думку, безліч систем інтуїтивного права, як, наприклад, право заможних шарів, міщанське право, селянське, пролетарське, право злочинних організацій. Психологічна теорія в цьому відношенні наближалася до ідей правового плюралізму, однак право соціальних класів і груп у ній було витлумачено індивідуалістично. “Інтуїтивних прав стільки, скільки індивідів”, – підкреслював Петражицький.

Співвідношення інтуїтивного й офіційного права, по теорії Петражицького, у кожній країні залежить від рівня розвитку культури, стану народної психіки. Росія є “царством інтуїтивного права по перевазі”. У її склад входять народи, що стоять на різних ступінях розвитку, з безліччю національних правових систем і религий. До того ж, думав учений, російське законодавство знаходиться в незадовільному стані, а його застосування суцільно і поруч підмінюється офіційною дією інтуїтивних-правових переконань. Петражицький ратував за проведення в країні уніфікації позитивного права, створення повного зводу російських законів. Передове законодавство, за його словами, прискорює розвиток менш культурних шарів суспільства.

Петражицьким виділялися позитивні правові емоції (правовий характер яких забезпечений чужими авторитетними веліннями (наприклад, монарха) або іншими зовнішніми нормативними фактами (наприклад, звичаєм)) і інтуїтивні правові емоції (забезпечуються внутрішнім переживанням суб'єкта). Розвиток права (його атрибутивна сторона) породжує державу.

Одночасно Петражицький підкреслював неприпустимість зведення інтуїтивного права навіть найбільш утворених соціальних класів у масштаб для оцінки діючих законів. Реформи законодавства, як думав він, необхідно проводити на основі наукових знань. У зв'язку з цим їм висувався проект створення особливої наукової дисципліни – політики права.

З погляду Петражицького, філософія права розпадається на дві самостійні науки: теорію права і політику права. Теорія права повинна стати позитивною наукою, без яких-небудь елементів ідеалізму і метафізики. Політика права як прикладна дисципліна покликана з'єднати позитивні знання про право із суспільним ідеалом, тобто представити наукове рішення проблеми, що складала зміст колишніх природно-правових навчань.

71. Політико-правова ідеологія лібералізму

Ідеї ранніх представника лібералізму Джона Локка Монтеск'є та інших, отримали продовження, це було пов'язано з тим, що остання третина XVIII ст. - Час, коли в Європі швидко розвивався і процвітав капіталізм. Чи не центральною зробилася в суспільствознавстві тема добродійною ролі приватної власності, її захисту та заохочення, тема активізму індивіда, гарантій недоторканності сфери приватної життєдіяльності людей і т. п. Запанувало переконання, що вчинками індивіда як приватного власника рухають як спонтанні імпульси, так і навмисний тверезий розрахунок на вилучення з своїх дій максимальної особистої користі. Розрахунок міг мати широкий діапазон: від прагнення задовольнити суто егоїстичний, виключно індивідуальний інтерес до бажання розумно поєднувати власну позицію з позицією інших індивідів, інших членів суспільства, з тим щоб у рамках досягнення спільного, загального блага добиватися задоволення власних потреб.

У розвиток такого роду вистав помітний внесок вніс Єремія Бентам (1748-1832). Він став родоначальником теорії утилітаризму. Чотири постулати, що лежать в її основі. Перший: отримання задоволення і виключення страждання становлять сенс людської діяльності. Другий: корисність, можливість бути засобом вирішення будь-якої задачі - найбільш значимий критерій оцінки всіх явищ. Третій: моральність створюється всім тим, що орієнтує на набуття найбільшого щастя (добра) для найбільшої кількості людей. Четвертий: максимізація загальної користі шляхом встановлення гармонії індивідуальних і суспільних інтересів є мета розвитку людства.Політико-юридичні погляди викладені у "Запровадження в підстави моральності та законодавства" (1789), у "Фрагменти про уряд" (1776), " Керівних засадах конституційного кодексу для всіх держав "(1828)," Деонтологія, або Науці про мораль "(1815-1834)

Давно і міцно Бентам значиться в ряді стовпів європейського лібералізму XIX ст. І небезпідставно. Але у бентамовского лібералізму не зовсім звичайне обличчя. Прийнято вважати ядром лібералізму положення про свободу індивіда, споконвічно властивій йому, про автономний просторі діяльності, про самоствердження індивіда, яке забезпечується приватною власністю і політико-юридичними установами.

краще вести мову не про свободу окремої людини; у фокусі його уваги інтереси і безпеку особистості. Людина сама повинна дбати про себе, про своє благополуччя і не покладатися на будь-чию зовнішню допомогу. Тільки він сам повинен визначати, в чому полягає її інтерес, у чому полягає його користь. Не будеш гнобити індивідів, радить Бентам, "не дозволяйте іншим утискати їх і ви досить зробите для суспільства".

Що стосується категорії "свобода", то вона була чужа йому. Бентам бачить у ній продукт умогляду, якийсь фантом. Для нього немає принципової різниці між свободою і свавіллям.

Свобода і права особистості були для Бентама істинними втіленнями зла, тому він не визнавав і відкидав їх, як відкидав взагалі школу природного права та політико-правові акти, створені під її впливом. Права людини, за Бентама, суть нісенітниця, а невід'ємні права людини - просто нісенітниця на ходулях. Французька Декларація прав людини і громадянина, згідно Бентама, "метафізичний твір", частини (статті) якого можливо розділити на три класи:а) незрозумілі, б) помилкові, в) одночасно і зрозумілого, і помилкові.

Різко критичний настрій Бентама щодо школи природного права висловився і в запереченні ним ідеї розрізнення права і закону. Причина такого заперечення даної ідеї скоріше не стільки теоретична, скільки прагматично-політична. Тих, хто розрізняє право і закон, він дорікає в тому, що таким чином вони надають праву антизаконний сенс.

Заслуга Бентама - в його прагненні звільнити законодавство від застарілих, архаїчних елементів, привести його у відповідність з що відбулися в суспільстві соціально-економічними та політичними змінами, він хотів спростити й удосконалити законодавчий процес, пропонував зробити судову процедуру більш демократичною, а захист у суді доступною також біднякам. Головна загальна мета всієї суспільної системи, за Бентама, - найбільше щастя найбільшої кількості людей.

Англія світу багатьох гідних представників ліберал. Але і серед них своєю обдарованістю і силою впливу виділяється Джон Стюарт Мілль (1806-1873)."Про свободу" (1859), "Роздуми про представницькому правлінні" (1861), "Підстави політичної економії з деякими їхніми додатками до соціальної філософії".

На його думку, принцип досягнення особистого щастя (задоволення) може "спрацьовувати", якщо тільки він нерозривно, органічно пов'язаний з іншого керівної ідеєю: ідеєю необхідності узгодження інтересів, притому узгодження не тільки інтересів окремих індивідів, але також і інтересів соціальних. Для Мілля характерна орієнтація на конструювання "моральних», правильних, моделей політико-юридичного устрою суспільства. Вищий прояв моральності, чесноти, за Міллі, - ідеальне благородство, що знаходить вираз у подвижництві заради щастя інших, в самовідданого служіння суспільству. Все це може бути справою лише вільної людини. Свобода індивіда - та "командна висота", з якою Мілль розглядає ключові для себе політичні та правові проблеми. Їх перелік традиційний для лібералізму: передумови і зміст свободи людської особистості, свобода, порядок і прогрес, оптимальний політичний лад, межі державного інтервенціонізму і т. п.

Індивідуальна свобода, у трактуванні Мілля, означає абсолютну незалежність людини у сфері тих дій, які прямо стосуються тільки його самого, вона означає можливість людини бути в межах цієї сфери паном над самим собою і діяти в ній за своїм власним розумінням. Як граней індивідуальної свободи Мілль виділяє, зокрема, наступні моменти: свобода думки і думки (що виражається зовні), свобода діяти спільно з іншими індивідами, свобода вибору і переслідування життєвих цілей та самостійне влаштування особистої долі. Всі ці та споріднені з ними свободи - абсолютно необхідні умови для розвитку, самоздійснення індивіда і разом з тим заслін від будь-яких зазіхань ззовні на автономію особистості. Загроза такої автономії виходить, по Міллі, не від одних тільки інститутів держави, не "тільки від урядової тиранії", але і від "тиранії пануючого в суспільстві думки", поглядів більшості. Духовно-моральний деспотизм, нерідко практикується більшістю суспільства, може залишати за своєю жорстокістю далеко позаду "навіть те, що ми знаходимо в політичних ідеалах найсуворіших дісціплінаторов з числа древніх філософів".

І те й інше виправдано, якщо з їх допомогою попереджаються (присікаються) дії індивіда, що завдають шкоди оточуючим його людям, суспільству. Показово в цьому зв'язку те, що Мілль ні в якому разі не ототожнює індивідуальну свободу з самочинно, вседозволеністю й іншими асоціальними речами. Коли він говорить про свободу індивідів, то має на увазі людей, вже долучених до цивілізації, окультурених, досягли деякого помітного рівня цивільно-морального розвитку. Свобода індивіда, приватної особи є первинною по відношенню до політичних структур та їх функціонування. Це вирішальне, на Міллі, обставина ставить державу в залежність від волі і вміння людей створювати й налагоджувати нормальне (згідно з досягнутими стандартів європейської цивілізації) людське гуртожиток. Визнання такої залежності спонукає Мілля переглянути раннеліберальную точку зору на державу. Він відмовляється бачити в ньому установа, погане за самою своєю природою, від якого лише зазнає, страждає апріорі хороше, незмінно доброчесне суспільство. "Врешті-решт, - укладає Мілль, - держава завжди буває не краща і не гірша, ніж індивіди, його складові". Державність є такою, яке суспільство в цілому, і тому воно в першу чергу відповідальна за його стан. Головна умова існування гідної держави - самовдосконалення народу, високі якості людей, членів того суспільства, для якого призначається держава.

Вільгельм фон Гумбольдт. "Спроба встановлення меж діяльності держави". Загальна позиція, з якої Гумбольдт розглядає державу, — позиція гуманістичного індивідуалізму. Основною проблемою його праці є людина, індивід, його відносини з державою. Головне завдання, яке мислитель ставить у названій праці, — знайти найсприятливіше становище людини в державі. Вчений дотримується чіткої диференціації суспільства (громадянського суспільства) і держави. Критеріями цієї диференціації виступають відмінності: 1) між системою громадських інституцій та установ, які формуються "знизу" самими індивідами, та державними інститутами; 2) між "природним і загальним правом" та правом позитивним, яке встановлене державою; 3) між "людиною" і "громадянином". Проводячи межу між суспільством і державою, Гумбольдт не вважав їх рівноцінними величинами. З його точки зору, суспільство принципово значиміше від держави, а людина є чимось набагато більшим, ніж громадянин, тобто член державного союзу. З цієї ж причини "природне і загальне право" повинно бути єдиною основою для позитивного права, керівною засадою при розробці і прийнятті державних законів. Мета існування держави, як такої, полягає у служінні суспільству. "Істинним об'ємом діяльності держави буде все те, що вона у стані зробити для блага суспільства", — підкреслював вчений. Але суспільство виступало в нього не як абстракція, а як сума конкретних індивідів; звідси переконання, що "державний устрій не є самоціллю, він тільки засіб для розвитку людини". Держава, реалізуючи відведену їй роль, у своїй діяльності не повинна переслідувати іншої цілі, крім забезпечення внутрішньої і зовнішньої безпеки громадян. Він рішуче не сприймав ідею і факт турботи держави про позитивне благо громадян, тобто їхнє матеріальне процвітання і суспільну кар'єру, їхню моральність, фізичне здоров'я, спосіб життя тощо. Діапазон активності держави повинен бути різко звужений. Це обумовлене тим, що об'єднання людей в єдиному соціальному союзі породжує нескінченну різноманітність прояву людських сил і діяльності. За таких умов відбувається розвиток багатства натури і повнокровності характеру людини; формується людина, наділена внутрішнім достоїнством та свободою. Держава ж, втілюючи у собі верховну владу, не сприймає цієї поліфонії, багатоманітності і тому прагне уніфікувати свідомість та поведінку людей, можливе різноманіття проявів життя людини, нації, суспільства. Особливо значну небезпеку для індивіда і нації держава становить тоді, коли починає надмірно опікувати людей, брати на себе патерналістську місію. Гумбольдт був переконаний, що розрахунок громадян на турботу про них правителя, уряду чи чиновника розслаблює їхню волю й енергію, відучує самостійно вирішувати проблеми, які виникають у житті, долати труднощі. Постійне очікування допомоги з боку держави, у кінцевому підсумку, повертається бездіяльністю людини. Терпить, при цьому, і моральність — ким часто та інтенсивно керують, легко жертвує залишками своєї самостійності і впадає в апатію. "Якщо кожен сподівається на турботливу допомогу держави щодо самого себе, то він, звичайно, тим безперечніше передасть їй турботу про долю своїх співгромадян. Ця обставина підриває співчуття до ближнього і робить людей менш готовими до надання взаємної допомоги. Суспільна ж допомога найефективнішою буде там, де у людини сильна свідомість, що все залежить від неї. Згідно з Гумбольдтом, чим значніший об'єм і ширший спектр дій державної влади, тим меншу свободу мають індивіди, їхні об'єднання. Владолюбиві слуги держави, підкреслював він, і в теорії, і на практиці ігнорують принцип: "ніщо так не сприяє досягненню зрілості для свободи, як сама свобода". Гумбольдт не заперечував засадничої цінності, важливості і необхідності держави, але він прагнув визначити ті межі, в яких держава сприяє розвитку суспільства, кожного індивіда зокрема. В цьому безперечна цінність і заслуга наукової спадщини мислителя.

Лоренц Штейн (1815-1890). «Соціалізм і комунізм у сучасній Франції», «Вчення про суспільство», «Історія соціального руху у Франції», «Теорія управління», «Теперішні та майбутні науки про державу і право Німеччини». Вже самі назви його праць свідчать про те, що він одним із перших буржуазних ідеологів звернувся до докладного вивчення пролетарського руху, ідей соціалізму і комунізму, поставив питання про зв´язок політичної влади і держави з розвитком суспільства, власності і класової боротьби та на цій основі висунув ліберальну програму примирення класових суперечностей, стабілізації суспільства за допомоги надкласової конституційної монархії.Ліберальна програма Штейна була характерна тим, що в ній на перше місце поставлено питання про індивіда, його права, його власність. Головний спонукальний мотив, який рухає індивідом, мислитель убачав у стремлінні до самореалізації. Однак самореалізуватися, провадити виробничу діяльність поодинці неможливо. Людина скрізь і всюди залежить від інших людей, а тому змушена жити з подібними до себе, співпрацювати з ними. Так виникає людське суспільство.

У вченні Штейна суспільство - це самостійний соціальний утвір, який від простої аморфної безлічі індивідів відрізняється наявністю інтегрувального фактора, це постійна всебічна залежність один від одного. Особливістю суспільства є й те, що кожен у ньому керується лише власною волею. Через зазначені обставини в суспільстві, на думку мислителя, відсутній ґрунт для свободи. Звідси його категоричне твердження: принцип, на якому стоїть суспільство,- відсутність свободи.

Штейн визнав, що розвиток суспільства неминуче веде до утворення двох протилежних класів - власників і не власників. Соціальне життя наповнене боротьбою цих протилежностей, і це його надзвичайно хвилювало. Саме під цим кутом зору Штейна цікавили ідеї соціалізму й комунізму, прихильниками яких є невласники. Примирення, на його думку, можливе тільки з підпорядкуванням суспільства вищому союзові - державі, яку філософ розглядав як закономірний продукт розвитку громадянського суспільства, але яка має іншу організацію і зовсім інші цілі, ніж суспільство. Якщо в суспільстві кожен керується лише власною волею, то в державі встановлюється органічна єдність найрізноманітніших індивідуальних воль і дій людей. «Держава,- писав Штейн,- персоніфікований організм загальної волі, а тому має служити тільки загальному. Завдяки такій організації й такому призначенню саме держава забезпечує свободу, а свобода - принцип, на якому стоїть держава».

Іншими словами, суспільство - це система приватних, громадянських відносин. Держава ж являє собою сферу публічно-владних політичних відносин. Держава - союз людей як єдине ціле, вільне, самовизначене ціле або як самостійна особистість. Це - вищий союз, носій верховної влади.

Оскільки суспільство й держава основуються на діаметрально протилежних принципах, то вони, вважав Штейн, протистоять одне одному і постійно впливають одне на одного. Якщо суспільство прагне сконструювати державу, яка йому потрібна, то держава - створити такий державний лад, в якому взято під контроль неприборкані елементи суспільства, а між суспільними класами підтримується рівновага. Вивищуючись над суспільством, держава повинна залишатися його повелителем і наставником. Але якщо суспільство поділяється на класи, то держава, яка вивищується над громадянським суспільством, повинна мати надкласовий характер.

Отже, вирішення всіх соціальних суперечностей досягається, на думку Штейна, в незалежній державній владі, оскільки держава за своєю ідеєю є представником загальних інтересів, захисником пригнічених. Вона забезпечує не вигоду якогось одного класу, а користь усіх, охороняє мир, власність, право, соціальний порядок.

Обстоюючи ідею надкласової держави, мислитель був змушений, однак, визнати, що аж ніяк не завжди держава задовольняє ті вимоги, які до неї пред´являються. Насправді в державі складається панування багатих класів - владарювання вищих. Неминучим наслідком цього є пригнічення слабших і розклад держави, яка перестає бути захисником загальних інтересів. Відбувається це насамперед тому, вважав Штейн, що власники, спираючись на свою економічну перевагу, захоплюють політичну владу і за її допомоги здійснюють свої егоїстичні цілі, забезпечують панування над робітниками. Але таке становище, на його думку, є викривленням ідеї держави.Особливо різко Штейн критикував демократичну республіку, яка веде до встановлення «володарювання нижчих», що, своєю чергою, веде до грубого деспотизму. Всяка республіка, вважав мислитель, є викривленням ідеї держави: це - держава, підкорена суспільству.Єдиний прийнятний вихід Штейн убачав у встановленні конституційної монархії, незалежної від класів і класових інтересів. Філософ не шкодував слів для похвали конституційній монархії, для того щоб представити її як справжнє втілення тієї надкласової суті, яку він приписував державі. Мислитель усіляко доводив, що конституційна монархія стоїть вище всяких приватних інтересів, попереджає пригнічення одного класу іншим, здійснює загальні інтереси і приводить усе життя народу до гармонійної єдності.

Подібно до інших ідеологів лібералізму, Штейн вважав, що конституційна монархія повинна стати правовою державою, в якій розвиненому і сильному організмові урядової влади протиставляється закон, самоуправління і непорушність прав окремого громадянина, прав, які він розумів як рівні можливості членів суспільства домагатися покращення свого становища за допомоги законних засобів.Конституційній монархії належить стати також державою, що проводить соціальні реформи, від яких Штейн чекав постійного прогресу у справі піднесення освіти і статусу нижчих прошарків населення, досягнення вищого рівня продуктивності їхньої праці, вищого рівня споживання, вищих життєвих можливостей.Пропонуючи проекти соціальних реформ, мислитель одночасно доводив нездійсненність соціалістичних і комуністичних ідей, руйнівний характер революційного способу задоволення інтересів пролетарських мас. Він постійно наголошував, що вимогу нових народів повністю задовольняє лише конституційна монархія. У ній начало влади органічно поєднується з началом свободи, а досягається це за допомоги поділу влади.

Слідом за Гегелем Штейн розрізняв влади законодавчу, урядову і княжу (монархічну). Така структура, на його думку, випливає з самої ідеї держави: в законотворчості повинна брати участь представницька установа, перед якою відповідальні міністри; державна діяльність виражається в діяльності уряду, а особа держави виражається в її главі (монарх, князь). Такий поділ влади і народне представництво забезпечать, гадав філософ, можливість контролю за діями державного апарату з боку суспільства, створять гарантію громадянського порядку, прав особи. А незалежна і тверда державна влада спрямує народ шляхом свободи і класової гармонії до загальної мети, до вирішення соціального, робітничого питання в рамках чинної політичної системи.

Отже, для Штейна конституційна монархія - це не просто засіб політичного погодження інтересів різних класів і соціальних груп, поділ влади між рівними групами людей і контроль за ними, а й організаційний спосіб вирішення соціальних проблем, залучення різних класів до співпраці на користь суспільства в цілому.