Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Идеологическая эволюция китайского социализма опыт концептно-политического анализа. Монография
.pdf
51
оборотом «гуйгун» («возвращать всем (во благо)»), которым Лян Цичао выражает идею обобществления, широко пользовался и Кан Ювэй, описывая
устройство идеального общества [Борох, 1984, с. 141]. И это неслучайно,
потому что прецеденты такого обобществления Лян Цичао видит в древнем
Китае, связывая их с установлением невысокого и фиксированного поземельного налога и системой равновеликих полей (井田 : цзин тянь). Цитируя исторические документы, Лян Цичао показывает, к какой социальной
несправедливости приводит отход от таких установлений, и сравнивает эту
картину с той, что рисуется в «Манифесте Международного товарищества
рабочих» 1866 года. Общий вывод: «Система равновеликих полей в древнем
Китае стоит на одном уровне с социализмом в наше время». Обоснованная
в статье Ляна аналогия «цзин тянь — социализм» образует важный элемент
идеологического конструкта датунизма, повторяясь в разных вариациях
во многих его экземплярах.
В своей статье о «китайском социализме» Лян Цичао, цитируя лассалевскую сентенцию о «ворах и грабителях», делает характерную ремарку: «Такого рода высказывания довольно паникерские». И это хорошо выражает
дистанцию Ляна относительно описываемого им «китайского социализма»:
как современного европейского, так и древнего китайского. Хотя Лян Цичао
стал автором «первой оригинальной работы китайского автора, в которой
говорится о К. Марксе»12, марксизм и вообще революционный социализм
он отвергал. Вслед за Б. Киддом Лян Цичао не принимал присущую марксизму концепцию прогресса на основе классовой борьбы и развития производительных сил. Лян, подобно Кан Ювэю и Сунь Ятсену, видел критерии
прогресса в моральной сфере и в способности общества гармонично сочетать разные интересы. В этом смысле самое прогрессивное общество у него
совпадало с идеалом Датун.
Таким образом, Лян Цичао, при всей своей критике марксистского социализма, оставался в общей парадигме датунизма с присущими ему коммунитарно-эгалитаристскими идеями (правовое равенство наций, полов
и профессий, равенство в распределении, полная социальная защита и т. п.).
Лян Цичао, как и его учитель, был убежден, что «в конце концов» весь мир
придет к Датун — правда, случится это не скоро, а только через сотни или
12
Имеется в виду статья Лян Цичао 1902 года, в которой он анализирует главное
сочинение английского социолога Б. Кидда «Социальная эволюция». Как отмечает
Л. Н. Борох, «Социальную эволюцию» многие исследователи относят к числу западных источников, влияние которых прослеживается и в «Датун шу» [Борох, 1984,
с. 131].
52
даже тысячи лет. Нескоро потому, что нравственный прогресс человечества фундаментально тормозится его злой, эгоистической природой, что
делает конкуренцию и борьбу за существование между людьми и нациями неизбежной. Всякая попытка ее разом отменить посредством «введения
социализма» пролетарскими партиями под руководством теоретиков вроде
Маркса и Бебеля приведет только к нравственной деградации общества, поскольку послужит «инструментом для подстрекательства нищих и бродяг»
[цит. по: Борох, 1984, с. 207].
Тезис о злой природе человека как антропологическом ограничителе
для движения к обществу Датун можно считать общим элементом датунизма Кан Ювэя и Лян Цичао. Более того, этот тезис заметен и в работах
современных китайских авторов, выходящих за рамки догматизированного
марксизма-ленинизма в сторону представления социалистического идеала
в широком контексте китайской и мировой мысли. По словам профессора
философии Китайского народного университета (г. Пекин) Ань Циняня,
именно зло, таящееся в природе человека, делает необходимым «диалог
между Достоевским и Марксом», как он отчасти уже был реализован в традиции русских философов вроде Н. Бердяева и С. Булгакова, совершивших
переход от марксизма и материализма к православию и идеализму. Именно
русская традиция постмарксистских «богоискателей» ставила вопрос, который, по-видимому, также ограничивал принятие Кан Ювэем, Лян Цичао
и позднее Сунь Ятсеном западного концепта социализма/коммунизма: «возможно ли осуществление нравственного идеала коммунизма через развитие производительных сил, как это делала марксистская теория научного
социализма?» [Ань Цинянь, 2017, с. 109]. Ведь последующая история капитализма и «реального социализма» достаточно красноречиво показали, что
«между удовлетворением потребностей материальной жизни и повышением уровня морали отсутствует необходимая логичная связь» [Ань Цинянь,
2017, с. 111].
С другой стороны, провозглашение социалистических принципов без
развитой материальной базы тоже не может привести к нравственному прогрессу общества. Идеи социализма-Датун, конечно, светлые, убежден был
Лян, но попытка их внедрить прямо сейчас, переходя к немедленной национализации земли и капиталов, отмене государственных и прочих границ,
о чем мечтал Кан Ювэй, является сама по себе опасной и бессмысленной
затеей для народа с «умом младенца». А вот чтобы предотвратить кроваво-революционный социализм снизу, надо стать, как Бисмарк, «социалистом сверху», то есть государственным социалистом. По сути, Лян Цичао не
53
только сводил социалистические преобразования сверху к национализации
критической инфраструктуры и развитию социального обеспечения; он, более того, считал, что государственный социализм в Китае должен быть в
первую очередь озабочен развитием крупного капитала, трестов как смягченной (а потому прогрессивной) формы свободной конкуренции, а уже потом — защитой рабочих, потому что без крупного национального капитала
Китай ждет всеобщая рабская зависимость от Запада.
В целом, датунизм Лян Цичао оказывается встроенным в его националистический идеологический конструкт: «Ныне стремящимся спасти Китай
остается единственный путь — пропагандировать принцип государства-нации (
国家主义
: гоцзячжуи), другие принципы — принцип расы (
民族主义
миньцзучжуи), социализм — должны быть поставлены ниже его» [цит. по:
Борох, 1984, с. 229]. «Строительство социализма, — писал Лян Цичао, —
есть своего рода суеверие», но суеверие «полезное», к тому же приобретшее
всемирный размах [Лян Цичао (a), 2006, с. 300–301]. По мнению современных китайских авторов, такая снисходительная трактовка социализма делала невозможным для Лян Цичао истинное понимание и принятие марксистского концепта социализма [Лян Цзинхэ, 1999; Юй Чжунжэнь, 2003].
Однако, с другой стороны, в этой трактовке подкупает политический реализм, очевидный ныне после коммунистических экспериментов ХХ века.
И это нередко акцентируют в своих суждениях о Лян Цичао современные
китайские ученые, которые квалифицируют его теоретическое наследие
как предварительное исследование пути «китаизации» марксизма и социализма. По словам китайского политолога Ван Цзинхуа, идея Лян Цичао
о развитии капиталистической промышленности на определенном этапе
пути к социализму не может рассматриваться как нечто чуждое китайской
революции и социалистическому строительству в КНР, но «требует от нас
предотвращения как левацких, так и правых тенденций в вопросе о соотношении революции и реформы» [Ван Цзинхуа, 2018].
В самом деле, критическое отношение Лян Цичао к революционному
социализму еще не делало его противником социализма вообще, тем более
противником датунизма. По его собственному утверждению, «капитализм
не должен быть конечной целью страны, это только переходный период»
[Лян Цичао, 1989, с. 9]. Таким образом, китайский философ рассматривал
социализм как конечную цель развития общества, хотя считал, что путь к ее
достижению будет долгим, но достигнута она будет непременно [Лян Цичао, 1999, с. 1336]. Лян Цичао даже называл себя социалистом, но только в смысле правых европейских социал-демократов, сотрудничавших
:
54
с Бисмарком. Соответственно, Лян различал две школы социализма. «Первая — социал-реформизм (
社会改良主义
: шэхуэй гайлянчжуи). Данная
школа признает современную организацию общества, но стремится внести
в нее добавления, чтобы ее исправить. …Вторая — школа принципа социальной революции (
社会革命主义
: шэхуэй гэминчжуи). Она не признает современную организацию общества и стремится к ее разрушению, чтобы потом начать строительство (новой организации) по своему замыслу» [цит. по:
Борох, 1984, с. 223–224]. Лян Цичао не без основания считал различие этих
школ принципиальным, упрекал своих политических конкурентов, включая
Сунь-Ятсена, за непонимание этого различия, а себя причислял к сторонникам государственного социализма.
В КНР эпохи Мао такие представления о китайском социализме подвергались суровой критике, но с началом рыночных реформ менялась и оценка
социалистического идеала Лян Цичао. В статье с характерным названием
«Признание взглядов Лян Цичао на социализм» китайский политолог Дун
Фанкуй сравнил социалистические идеи Лян Цичао с дэнсяопиновской теорией начальной стадии социализма и дал им высокую оценку. По мнению
китайского автора, взгляд Лян Цичао на постепенное развитие социализма
ни в коем случае не следует считать псевдосоциализмом. Ведь предложенное Лян Цичао использование капитализма для перехода к социализму соответствовало национальным условиям Китая того времени и было полностью правильным [Дун Фанкуй, 1996, с. 85].
При характеристике эволюции лянцичаевского концепта социализма
надо иметь в виду резкое возрастание его антизападничества в контексте
драматичных политических процессов в Китае, нараставших с началом
Синхайской революции. С этим был напрямую связан переход Лян Цичао
от общей критики социализма как романтической иллюзии к стремлению
видеть в национальном социализме идеал будущего Китая. Идейную специфику такого идеала Лян Цичао находит в конфуцианстве как «идеологии
социальной стабильности и справедливого равенства возможностей в продвижении по общественной лестнице», выступая вместе с Кан Ювэем за институциализацию конфуцианства в качестве государственной религии Китайской Республики [Кобзев, 2002, с. 472–473].
Неслучайно поэтому в «Истории китайской политической мысли …»
Лян Цичао в духе датунизма конкретизирует свое представление о социализме как извечном (начиная с Платона) европейском феномене. Теперь
он заявляет: «Социалисты появились в Европе только в последнем столетии; в Китае же, напротив, уже Конфуций, Мэн-цзы, Мо-цзы и др. были
55
отмечены социалистическими взглядами» [Liang Chi-Chao, 1930, p. 11].
При этом Лян дает такое толкование центральной конфуцианской категории
«жэнь» («расширение чувства товарищества на основе взаимного признания людей как членов человеческого сообщества») [Liang Chi-Chao, 1930,
p. 43], которое облегчает стилизацию Конфуция под социалиста. Более того,
по логике Ляна выходит, что в конфуцианстве даже больше социализма, чем
в марксизме. Ведь марксизм есть продукт западной культуры, в которой отсутствует принцип взаимного признания, характерный для «жэнь»; поэтому
европейские социалисты так же отказывают капиталистам в чувстве товарищества, как те — рабочим. В результате в Европе царит всеобщий эгоизм,
классовая ненависть и национализм, что делает провозглашаемый социалистами и коммунистами принцип братства чем-то абсурдным. Напротив, идеальным состоянием конфуцианского политического мышления является, по
Ляну, развитие каждым человеком чувства товарищества до максимальной
степени, в результате чего конструируется мир, в котором правит доктрина жэнь и устанавливается «Великое Содружество» [Liang Chi-Chao, 1930,
p. 44], то есть Датун.
Утверждая, что конфуцианство только внешне похоже на европейский
концепт социализма, а на самом деле в корне от него отличается (как идеалистическое учение, оппозиционное материалистической концепции жизни), Лян Цичао высказывает мысль, чрезвычайно близкую другому представителю китайского «утопического социализма» (датунизма) — Сунь Ятсену.
Заметим, что и сам Лян Цичао видел эту близость своей позиции взглядам
доктора Суня, когда давал последнему достаточно высокую оценку: «хотя
он не ученый, он обладает острым видением и защищает социализм» [Лян
Цичао, 2006 (b), с. 26]. Правда, Сунь Ятсен проводил различие между социалистическими утопистами и научными социалистами, относя к последним марксистов. Реформы утопистов Сунь Ятсен называет «плодом пустых
и несбыточных фантазий», а книги Маркса — «квинтэссенцией всех великих достижений человеческой мысли за несколько тысяч лет» [Сунь Ятсен,
1985, с. 556]. Но тут единство с европейскими марксистами у Сунь Ятсена и заканчивается: коммунистическую утопию в Китае он приравнивает
к даосской мечте о «государстве Хуасюй», тогда как «Датун шу» вообще
выводится за скобки оппозиции утопического и научного социализма. Это
полностью отвечает замечанию Д. Е. Мартынова о том, что «древний идеал
Великого Единения в современном китайском языке с понятием “утопия”
не отождествляется, как не происходит этого и в специальной литературе» [Мартынов, 2013, с. 16]. В целом, по словам Л. Н. Борох, определения
56
утопии, встречающиеся в суньятсеновских текстах, обременены противоречивостью. Утопия понимается китайским мыслителем то как «преждевременная истина», то как вера в отличие от науки. Российский китаевед также
считала показательным, что «Сунь Ятсен никогда не называл утопией ни
идеал Датун, ни систему цзин тянь, ни программу тайпинов» [Борох, 1987,
с. 273–274].
Маркером идейной преемственности Сунь Ятсена с датунизмом Кан
Ювэя можно считать конфуцианский по своим истокам концепт «всеобщего
закона (公理 : гун ли)», который Сунь использует в своей концепции социального прогресса. Правда, на эту концепцию сильно повлияла книга Генри
Джорджа «Прогресс и бедность», в которой известный американский экономист и философ трактовал всякого рода борьбу и соперничество как бесполезную трату общественных сил, ведущую к варварству и бедности. Чтобы
избежать этого, Г. Джордж призывал всех братски объединиться. Эти идеи
были близки и Сунь Ятсену — «классовая борьба была для него отрицанием
ассоциации, препятствием на пути прогресса» [Борох, 1984, с. 75]. Таким
образом, в отличие от Лян Цичао, Сунь Ятсен мыслил путь к Датун не как
бесконечное движение к светлому горизонту, а как реализацию соответствующих ценностей (по мере возможностей) уже здесь и сейчас.
Представления Сунь Ятсена о социализме претерпели эволюцию, смысл
которой Л. Н. Борох укладывает в формулу: «от традиционных идей (в том
числе Датун) к западному эгалитаризму и социализму, от западных теорий
к собственному учению» [Борох, 1984, с. 187].
В традиционных представлениях о социализме, которые поначалу разделял Сунь Ятсен, ключевую роль играл упомянутый концепт равновеликих
полей (цзин тянь). По мнению Л. Н. Борох, ранний идеологический проект
Сунь Ятсена «можно назвать социалистическим, имея в виду, что для него
были характерны идеи архаического утопического социализма» [Борох,
1984, с. 182]. Однако под влиянием идей Г. Джорджа, а также знакомства
с новейшими тенденциями экономического развития Запада (монополистический капитализм) Сунь Ятсен существенно модернизировал свои взгляды. Во-первых, вслед за Джорджем он заменил древнюю идею равновеликих полей на требование единого налога, несколько смягчив ее реализацию
с учетом отсталости Китая. Второй момент модернизации исходных социалистических взглядов — перенесение акцента с «крестьянства» на «народ»,
с учетом того, что реализация идеи единого налога касается всех и требует солидарности каждого жителя Поднебесной. Из этого акцента понятен
и предикат «народные» у знаменитых трех принципов (
三民主義
: сань
57
минь чжуи) Сунь Ятсена: «национализма (
родовластия (
(
民生主義
: миньшэн чжуи)». Их формулировка маркирует переход Сунь Ят-
民權主義
: миньцюань чжуи)» и «народного благосостояния
民族主義
: миньцзу чжуи)», «на-
сена от интерпретации западных идей к собственному учению.
Из этих принципов к идеологии китайского социализма прямое отношение имеет «народное благосостояние», или «народное благоденствие»
(эти термины как варианты перевода суньятсеновского оригинального лексикоконцепта мы будем считать синонимами). Само это выражение Сунь
Ятсен использует как синоним терминов «социализм» (
чжуи), коммунизм (
共产主义
: гунчань чжуи) и «датунизм» (
社会主义
大同主义
: шэхуэй
: датун
чжуи)13, но предпочитает все же использовать лексикоконцепт «народное
благосостояние», считая, по-видимому, «социализм» слишком западным,
а «Датун» — слишком архаичным термином для выражения своего идеала.
Лексикоконцепт «миньшэн чжуи» призван был символически выразить
оригинальный синтез как традиционно китайского, так и модернового, европейского элементов в идеологическом конструкте Сунь Ятсена. Но синтез
этих элементов был именно лишь символической декларацией, лишь конструктом, обнаруживая ту двойственность, которой была в целом отмечена
не только идеология, но и политика Гоминьдана.
С одной стороны, акцентируя укорененность своего социального идеала в китайской традиции, доктор Сунь указывал на прецеденты социализма
в китайской истории — систему цзин тянь, на извечный коллективизм китайцев, развивая аргументацию, схожую с идеологией российского народничества [Хорос, 2021, с. 134–136]. И вывод отсюда тоже следовал соответствующий: дух социализма уже долго накапливался в сознании китайского
народа, поэтому он может перескочить фазы исторического развития (вопреки жесткой эволюционной схеме, которой придерживались Кан Ювэй
и Лян Цичао) и осуществить «великий скачок» в социализм. С другой стороны, китайский революционер видит и необходимость современных предпосылок социализма, связанных с решением социальных проблем, которые
рождаются капитализмом. И здесь Сунь Ятсен пытается уже объединить
13
В начале своей первой лекции, посвященной принципу народного благосостояния (август 2024 г.), Сунь Ятсен замечает, что «принцип “народное благосостояние” и есть социализм или, иначе, коммунизм, то есть принцип Великого Единения»
[Сунь Ятсен, 1985, с. 549]. То, что в русском издании звучит как «принцип Великого Единения», значит буквально датун-изм, то есть «датун чжуи» (
«чжуи» в китайском термине эквивалентно суффиксу «-изм» в русском слове. См.:
[Сунь Ятсен, 1981, с. 802].
大同主义
), где
58
современные идеи: марксизм и джорджизм, то есть идею обобществления
земли и капитала. Заметим, что такая формула вписывается в суть социализма, как ее сформулировал и Лян Цичао в статье «Китайский социализм».
Сунь Ятсен признает в духе марксистской критики «утопического социализма», что «экономические проблемы не могут быть разрешены, исходя
из морали и эмоций; для их решения необходимо глубокое и внимательное
изучение социальных условий и социального прогресса» [Сунь Ятсен, 1985,
с. 556]. Но он критически оценивает марксистское решение «социального
вопроса» на основе «научных методов». Суть этого решения лидер Гоминьдана видит в том, что «материя является центром тяжести в истории», а «все
действия людей определяются материальной средой и потому история человеческой цивилизации есть история эволюции материальной среды» [Сунь
Ятсен, 1985, с. 558]. Здесь Сунь Ятсен, конечно, несколько упрощает мысль
классиков марксизма — у них речь идет не просто о социальной «материи», но общественной «практике» [Маркс, Энгельс, т. 3, с. 1–3] как системе «общественного производства жизни» [Маркс, Энгельс, т. 13, с. 6] людей. Критикуя плоский материализм Л. Фейербаха, К. Маркс замечает, что
«материалистическое учение о том, что люди суть продукты обстоятельств
и воспитания… это учение забывает, что обстоятельства изменяются именно людьми и что воспитатель сам должен быть воспитан» [Маркс, Энгельс,
т. 3, с. 2].
Но, упрощая исторический материализм Маркса в духе наивного европейского материализма XVIII столетия, Сунь подводит к мысли, что помимо материи нужен дух, культура, мораль. Другими словами, Маркса надо
дополнить Конфуцием, а современный европейский социализм — социализмом китайским, таким же древним, как и Поднебесная. Мы, таким образом, обнаруживаем даже у китайского поклонника «научного социализма»
Маркса воспроизводство уже знакомой нам схемы из «Датун шу» Кан Ювэя.
В этом плане понятно, почему Маркс как «мудрец социалистического
движения» ставится автором «Трех народных принципов» на одну доску
с Руссо как «мудрецом демократии» и, опять же, Конфуцием. Но — как
и в рассуждениях Лян Цичао — Маркс китайскому мудрецу проигрывает:
по словам Сунь Ятсена, немецкий коммунист считал причиной социального прогресса классовую борьбу в материальной сфере общества, тогда как
на самом деле — убежден китайский мыслитель — эта причина кроется
во «взаимной гармонии экономических интересов большей части общества»
[Сунь Ятсен, 1985, с. 564]. А это требует уже не столько материи, сколько
духа: конфуцианских ценностей «жэнь», то есть взаимной любви и заботы.
59
Для Сунь Ятсена из согласия с различием между научным и утопическим социализмом еще не следует признание полной истинности социализма, обосновываемого научными, материалистическими аргументами. Для
него как сына китайской культуры никакое обоснование социального идеала
в принципе не может быть полным, если оно игнорирует моральное измерение, не сводимое к научной рефлексии. В этом заключается главная идеологическая причина, по которой гоминьдановцы «никогда не агитировали
за социализм, а говорили только о принципе народного благосостояния»
[Сунь Ятсен, 1985, с. 559]. Но эту причину Сунь Ятсен прямо не высказывает (и вполне вероятно, что до конца и не сознает). Вместо этого он использует случайно попавшуюся ему на глаза аргументацию из книги «американского ученого» М. Уильяма, «последователя Маркса в Америке, глубоко
изучившего учение Маркса» (на самом деле — практически неизвестного
философа14), пришедшего к простому выводу: «стремление человечества
к поддержанию своего существования… есть закон социального прогресса
и центр тяжести истории» [Сунь Ятсен, 1985, с. 559, 566].
Сомнительно, конечно, что один только философский опус малоизвестного автора смог бы отвратить Сунь Ятсена от марксизма. Пожалуй, гораздо
ближе к истине американские историки С. Чанг и Л. Гордон, утверждающие,
что скептический взгляд лидера Гоминьдана на коммунизм предшествовал
книге Уильяма, и в целом политическое мышление Сунь Ятсена изначально
таило в себе концепции, совпадавшие с идеями М. Уильяма [Chang, Gordon,
1991, p. 137]. На самом деле Сунь развивает антимарксистскую аргументацию, очень близкую правой европейской социал-демократии: что взаимные
раздоры среди единомышленников Маркса свидетельствуют о неполноте
его учения; что факты развития капитализма в эпоху после Маркса противоречат его теории; что русские большевики, совершившие революцию под
14
Согласно расследованию бельгийского историка Дж. Роктуса, Морис Уильям
родился в царской России, в Харькове, а потом эмигрировал с семьей в США в возрасте 8 лет, где выучился на стоматолога. Его интерес к «социальному вопросу»
и левой идеологии вылился в книгу «Social Interpretation of History: A Refutation of
the Marxian Economic Interpretation of History» (1921), в которой он приходит к выводу, что Маркс совершил ошибку, объявив производительные силы и классовую
борьбу пружинами исторического процесса. На самом деле немецкий революционер
якобы принял следствия за причины. Главным же в истории Уильям считал «силу
потребителя», которую следует регулировать на основе «социалистической» концепции централизованного планирования. При этом американский философ выступал за демократические и ненасильственные средства решения социальных проблем
[Roctus, 1991, р. 42].
60
знаменем марксизма, вынуждены были потом вернуть рынок своей «новой
экономической политикой» и т. д. Отсюда следует парадоксально-дипломатичный вывод лидера Гоминьдана: «мы не можем применять в Китае марксистские методы, хотя мы и очень почитаем учение Маркса» [Сунь Ятсен,
1985, с. 587].
Из-за ссылки на незамысловатые тезисы М. Уильяма понимание сути
«социального вопроса» у Сунь Ятсена оказывается, во-первых, противоречивым, и, во-вторых, — в экономическом и политическом смысле несколько наивным. С одной стороны, китайский политик как бы в марксистском
духе заявляет, что социальный вопрос возник потому, что «после изобретения машин значительная часть людей осталась без работы», и вообще
«самая большая проблема при социализме — это проблема общественной
экономики». С другой же стороны, Сунь Ятсен упрощает «социальный вопрос» тем, что сводит его вслед за Уильямом к «средствам существования»,
но при этом возносит последние до «центра тяжести истории», критикуя
попутно Маркса за то, что тот якобы некорректно сделал таким центром
«материю» [Сунь Ятсен, 1985, с. 554, 559]. При этом Сунь слишком оптимистично полагал, что уже правительственный поземельный налог согласно цене земли и выкуп земли правительством по ее стоимости решат
социальный вопрос в Китае наполовину, а развитие государственного капитализма приведет к его полному решению. Главное для него — не нарушать
резкими политическими шагами гармонию экономических интересов, не
пугать землевладельцев национализацией в духе западных социалистов
или русских большевиков, ибо «мы можем лишь постепенно преобразовать
капиталистический строй, но не можем одним махом свергнуть его» [Сунь
Ятсен, 1985, с. 606–607].
Этот план мирного, постепенного врастания в социализм-коммунизм
Сунь Ятсен считал неотъемлемой частью своего концепта «народного благосостояния», сообразного с особенностями Китая как неразвитой крестьянской страны, где, по его словам, главным является не столько пропасть
между богатыми и бедными, сколько различие между бедными и очень бедными. Фактически руководитель Гоминьдана представил свой вариант социализма с китайской спецификой как сообразный с реальным положением
Китая путь к общей для всех народов цели — коммунизму или полному
народному благосостоянию. Причем — как верно было замечено — Сунь
Ятсен, «будучи весьма прагматичным, ревностно удерживал фокус своего
внимания на целях своей программы, которую он разработал, синтезируя
концепции из различных источников, и которая, как он надеялся, в конечном
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]