Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Художественные миры И. С. Шмелева и Б. Л. Пастернака аксиосфера времени. Монография
.pdf
1.2. Время «за гранью мира»: аксиология повседневности в повести «Старый Валаам»
Образ Валаамского монастыря возвращается в жизнь И. С. Шмелева в середине 1930-х гг. В августе 1935 г. побывавший на Валааме Б.
К. Зайцев при-
возит ему уже ставшую букинистической редкостью книгу «На скалах Валаама». Осенью этого же года И.
С. Шмелев получает письмо, из которого узна-
ет о подвижнических судьбах описанных им насельников Валаамской обители. Братия монастыря обращается к нему с просьбой «приготовить ко второму изданию его старые воспоминания о Валааме» (Карташев, 2001, с. 521).
Писатель живо откликается на эту просьбу. В феврале 1936 г. он сообщает
С. Ильину: «Пишу “Старый Валаам” для “Православной Руси”. Будут из-
И.
давать книжку» (И.
С. Шмелев — И. А. Ильину, 16.02.1936; Ильин, 2000, т. 2,
с. 124). Чуть позже, в конце марта, уточняет: «Пишу одновременно “Старый
Валаам” и по рассказу в месяц для “Иллюстрированной России”» (И.
лев — И.
А. Ильину, 22.03.1936; Там же, с. 126). В июне 1936 г. он сообщает
С. Шме-
об окончании работы над повестью: «Обители подарил свою новую книжку
“Старый Валаам”» (И.
С. Шмелев — И. А. Ильину, 25.06.1937; Там же,
с. 198). Первое издание повести выходит в 1936 г. в типографии монастыря в
честь преподобного Иова Почаевского в Карпатской Ладомировой. В этом
произведении, открывающем читателю мир русского православного монастыря, повседневность предстает в своем совершенном, идеальном воплощении — как благодатное бытие, в котором стремление к Абсолютной ценности
«особым,
вечным светом озаряет человеческую жизнь» (Любомудров, 2000,
с. 24).
Время пребывания героев в Валаамской обители приобретает особую значимость в контексте праздничного календаря. Начальная граница действия,
намечаемая утверждением «Валаам вчера праздновал Преображение Господне» (Шмелев, 2001), приходится на вечер 6 августа (ст. ст.). Конечная граница
определяется упоминанием приближающегося праздника Успения Пресвятой
Богородицы («Грустно нам уезжать
— привыкли? Пароход “Петр” привез
новых богомольцев, на праздник Успения, послезавтра») и совпадает с Отданием праздника Преображения, 13 августа (ст. ст.). Посещение Валаама происходит, таким образом, в семидневный период попразднства Преображения
Господня, когда Церковь живет «отраженным светом» (Мечев, 2001, с. 162)
явленной на Фаворе славы Христовой. В этой временнόй со-отнесенности
действия,
происходящего на грани праздника и повседневности, скрывается
своеобразный «темпорально-аксиологический ключ» к пониманию авторского замысла, авторского видения Валаама.
Структурно-смысловым центром повествования становится Преображенский собор обители, чьи «синие купола в лазури» встречают путешественников и последними провожают их:
Острый гудок катится по проливу. Отвечают ему леса и скалы. Влево, на отвесной скале, высоко, — собор. На голубых куполах, без солнца, кресты сверкают — червонным золотом (Шмелев, 2001, с. 178);
31
Часть 1. Время и вечность в произведениях И. С. Шмелева
Снежно сияет светило Валаама — великолепный собор с великой свечоюколокольней. Дремлет. Лазоревые его главы начинают вливаться в небо, лазоревое тоже. Белеют стены в зеленой кайме лесов. Снежная колокольня долго горит
свечой — блистающим золотом креста. Мерцает. Гаснет (Шмелев, 2001, с. 322).
В пространстве земного бытия «лучезарный свет» валаамского собора яв-
ляет собой зримый, видимый прообраз вневременного света Преображения
Христова:
Справа — великолепный собор Преображения Господня. Какой лучезарный
свет! какие синие купола в лазури, золотое крестов блистанье! Всплывает, от
детских лет: «Лик Его был как солнце, и ризы белы, как снег». Нет, не забыл еще.
Как раз об этом рассказывал на экзамене, когда поступал в гимназию. И вот, тоже
7 августа, как
и вижу, как и тогда я видел. Преображение Господне (Там же, с. 201).
тогда, — такой же солнечный день, с северной крепкой свежестью —
Смысловой центр, кульминацию абзаца составляет бытийное предложе-
ние «Преображение Господне», представляющее собой имя события-празд-
ника, явившегося во времени и ставшего незыблемой точкой вечности (Мечев, 2001, с. 160). Идея предельной близости, наглядности, почти осязаемости
события, имплицируемая формами перцептивного глагола видеть («и вижу,
как и тогда я видел»), свидетельствует о незримом преодолении в
образе светлого валаамского собора границ между видимым и невидимым, о вхождении
вечности в земное, историческое время.
Ценностная «вертикаль» каждого дня задается на Валааме молитвой, которая соотносит каждый момент земного, линейно-исторического времени с
атемпоральным планом вечности. Часовой, календарный день начинается со
службы полунощницы («Проходят богомольцы и служки, напевают
вполголоса “Се Жених грядет в полунощи”, “Заутра услыши глас мой”. Я чиркаю
спичкой, смотрю на свои часы — только без пяти час, самая ночь глухая — и
слышу, как ударяют в колокол, будто Святой Ночью!») и оканчивается вечерним правилом («10 часов. Богомольцы потрапезовали, помолились в соборе и спят давно. Монахи
еще в храме, слушают правило»). Между этими
временными гранями соборной молитвы пространство бытия освящается молитвой личной, частной — непрестанным призыванием имени Божия, «от
единого звучанья» которого «и то может быть спасение» (Шмелев, 2001,
с. 195). Непрестанная молитва, свидетельствующая о всегдашней устремленности к миру горнему, соединяет земное и небесное, являя вечность в про
-
странстве врéменного бытия. Физическое, природное время при этом не исчезает, но преображается: бой часов, отсчитывающих «неспешное время валаамское» (Там же, с. 203), вторит монастырскому призыву «время пению,
молитве час» (Там же, с. 204).
Зримым, видимым выражением молитвы как свободного акта духовного
напряжения (Осипов, 1995, с. 14) становится труд, наполняющий валаамское
время:
32
1.2. Время «за гранью мира»: аксиология повседневности в повести «Старый Валаам»
На Валааме все — в трудах: от самого игумена, от столетнего схимонаха —
до мальчугана-монашонка, привезенного отцом «на выправку», — по обещанию,
«для Бога». Здесь всё в работе — и душа и тело. И всё — во имя. С зари до зари.
А ночь? Да есть ли ночь на Валааме! Чуть забылись, а в
редной «будильщик» призывает: «вре-мя пе-нию... мо-ли-тве ча-а-а-ас..!» (Шмелев, 2001, с. 270—271).
половине 2-го ночи оче-
Троекратный повтор совокупного местоимения все / всё подчеркивает
безусловную полноту не созерцательной только, но и деятельной устремленности человеческого существа к Богу. Именное темпорально-бытийное предложение «С зари до зари» оттеняет постоянство труда-подвига, наполняющего каждое мгновение времени, каждую минуту повседневной жизни — пространство будней. Символическим выражением этой предельно высокой
аксиологической направленности бытия является обобщающее гномическое
утверждение «И всё — во имя». Призывание имени Божиего, в котором «действует Сам Господь Бог» (Митрополит Вениамин, 2008, с. 300), помещает
каждое дело, каждое «послушание “во имя”» (Шмелев, 2001, с. 236) в иное,
вневременнόе измерение. Многократно повторяемая в тексте повести синтагма-символ «во имя» и тождественные
ей развернутые обстоятельства цели
«Бога ради» (Там же, с. 238), «для Бога» (Там же, с. 238), «во имя Божие»
(Там же, с. 238), «для Господа» (Там же, с. 205) становятся смысловым «мо-
стиком», эксплицирующим ценностное основание отождествления двух образов бытия — труда и молитвы: «Труд для него — святое, подвиг, как мо-
литва» (Там же
, с. 270).
Внутренняя сущность подвига — незаметного, каждодневного труда —
приоткрывается в описании собора, являющего собой «земное небо»:
Перед нами — собор Преображения Господня, уходит в небо высокой колокольней. Тридцать и три сажени! Синие купола горят. Гранитные колонны в окнах и у крыльца. Гранитные кресты на камне. Все опоясано гранитом. Строено на
века. И все построили монахи, сами. Не верится. — Все сами?! — спрашиваю
проводника-монаха. — Работа братии, —
са! Входим в законченный нижний храм, — здесь престол преп. Сергия и Германа. Колонны, своды, стены — в узорах, в херувимах. На голубоватом своде —
звезды. И это сами? Все? Работа братии. И этот иконостас, резной, розовоголубой и золотистый, — сами? Господь помог. — А иконы? — Работа братии. —
кресты на куполах? — Здесь лили. Из братии трудились... — смиренно от-
А...
ветствует монах, перебирая четки» (Там же, с. 205—206).
ответствует он смиренно. <...> Чуде-
Многократное повторение синонимичных синтагм «Работа братии», «Из
братии трудились», рефреном проходящее через описание собора, высвечивает активную, деятельностную сущность валаамского бытия. Смиренное исповедание веры, являемое в призывании имени Божия — «Господь помог» —
свидетельствует о предельно ясном осознании несамостоятельности человека, нуждающегося в Божией помощи. Собирательное «братия» указывает
33
Часть 1. Время и вечность в произведениях И. С. Шмелева
на внутреннюю природу «послушания “во имя”» — не обезличенного ме-
ханического труда, но совместного делания, в котором преодолевается эгоистичное разделение, рознь «мiра».
Пространственная структура, лежащая в основе описания собора, симво-
лична. Герои поднимаются все выше и выше — из нижнего храма преподобных Сергия и Германа Валаамских («входим в законченный нижний
храм»
(Шмелев, 2001, с. 205)) в верхний, Преображенский («верхний храм в отделке,
там леса» (Там же, с. 207)) и затем на колокольню («над нами… самый последний ярус, “непроходимый”» (Там же, с. 211)) — и это физическое движение вверх становится прообразом постепенного преображения души, символического восхождения «от силы в силу». Вершинной точкой в
этом описании становится рассказ об о. Анфиме — старом монахе, красившем купол колокольни:
Ишь, высь какая! Вам, небось, и глядеть-то страшно, а у нас, повыше еще,
монашек кумполок красил да молитвы пел. А старичок, за шестьдесят ему было.
Ветром его, словно на озере, об кумполок раскачивало-потукивало, а он — «Царю Небесный», да пел-то как!.. А почему? Благословение, воли отсечение. «Лезь,
о. Анфим!» — возвестил игумен, — он и лезет, и молитвы поет. А тридцать три
сажени!.. (Там же, с. 213).
Объединение в приведенном фрагменте образов молитвы и труда, в осно-
ве которых лежит общее — «благословение», становится свидетельством неразрывного единства внутреннего и внешнего, слияния в пространстве земного бытия делания духовного и телесного. Деятельное послушание становится
здесь живым выражением веры, которая «без дел мертва есть» (Иак. 2: 20).
Цель, конечное предназначение этого двуединого
делания — преодоление
греха и освящение земной реальности — раскрывается через метафорическое
уподобление Валаама «кузнице»:
Да как же мы с самым страшным врагом бороться можем, ежели волю свою
не скуем? Все на приказе, все на самоусечении стоит, когда Господу служим, а
Он по пути ведет. Грех Адамов из чего пошел? Из непослушания. Так и всякий
грех на земле. Тут у нас кузница Божьих деток, святых
Господа и для жития земного устроения (Шмелев, 2001, с. 211).
работников... во славу
В приведенных словах о. Федула, само имя которого глубоко символично
(греч. Феодул — «раб Божий»), синтезируется полнота христианского понимания бытия как пути к святости. Начальная ступень этого пути, «послушание», метафорически характеризуется как «отсечение» воли. Эмфатический
повтор синонимичных обобщающих утверждений — «Все на приказе, все на
самоусечении стоит» — высвечивает онтологическое значение
послушания
как полного отрицания мира греха, рожденного своеволием («Грех Адамов из
чего пошел? Из непослушания. Так и всякий грех на земле»). Непричастность
греху делает возможным освящение, преображение человеческого естества —
34
1.2. Время «за гранью мира»: аксиология повседневности в повести «Старый Валаам»
творение «Божьих деток, святых работников». В заключительной синтагме,
обобщающей цель труда-подвига — «во славу Господа и для жития земного
устроения», образы небесного и земного оказываются в непосредственной
близости, объединяются. В этом сопряжении гόрнего и дόльнего, в устроении
земного жития «во славу Господа» являет себя христианское понимание святости, которая «есть не
что-то самозамкнутое, но активная сила, имеющая
глубокое преображающее воздействие на человека и мир в целом» (Осипов,
1995, с. 18).
Освящающая, светлая сущность «подвижнического жития» (Шмелев, 2001,
с. 262), «совершенствованья духовного — во имя Господа» (Там же, с. 264)
раскрывается в образах «трудового, святого Валаама» (Там же, с. 220).
Символом преображенной «великими трудами» (Там же, с. 221) природы
становятся монастырские сады — «слава трудников Валаама, слава чудо»
(Там же, с. 230):
Сады-то наши не видели еще? Посмотрите. Все монах Григорий, великим
тружением своим. Через него и смородинка у нас и яблока сколько собираем, и
слива есть, и вишня, во славу Господа. Двадцать лет на себе землю таскал, сыпал на голый камень, на ржавую луду, а теперь вся братия радуется,
цев радуем (Там же, с. 215—216).
и богомоль-
Эмфатическое выделение обстоятельства времени — «двадцать лет» —
подчеркивает постоянство труда, непрестанность терпеливого делания, преображающего бесплодную землю («голый камень», «ржавую луду» (Там же,
с. 216)) в прообраз рая небесного («по весне рай у нас. Соловушки, ангельское дыхание воздухов, цветики Господни» (Там же, с. 230)).
Преображенным, иным, освященным служением «во имя» предстает и
повседневный
На высокой скале гранита — сажен тридцать — белое здание мастерских и
водопровода. В нижнем ярусе — черное жерло кузницы. <...> Кузнец монах хмуро встречает нас немым поклоном. <...> Над ним золотое сиянье искр. Даже на
нем, даже в его седой бороде вспыхивают и гаснут искры. Седеющие его кудри
подхвачены ремешком, волосатая грудь раскрыта,
«хозяин» кузницы, о. Лука. Ему, пожалуй, к шестидесяти годкам, а он с утра и
до вечера с железом, огнем и молотом, — трудится послушанием во имя Божие,
во славу Валаама (Там же, с. 236—237).
труд валаамских мастерских:
на ней черные струи пота. Это
Идея постоянства, неизменности, выраженная обобщающим обстоятель-
ством «с утра и до вечера», не привносит в приведенном фрагменте привычных со-значений однообразия и монотонности, ассоциирующихся с образом
«механической» деятельности. Подчеркивая непрерывность труда, темпоральный оборот «с утра и до вечера» становится своеобразной отсылкой к
103-му псалму, являющим собирательный образ человеческого
бытия-дела-
35
Часть 1. Время и вечность в произведениях И. С. Шмелева
ния: «Возсия солнце… Изыдет человек на дело свое, и на делание свое до ве-
чера» (Пс. 103: 22—23). Идея труда-послушания помещается тем самым в
предельно высокий ценностный контекст служения «во имя»:
— Нам не надо надсмотрщиков, — говорит провожатый-монах, — для Бога
работаем, а Бога не обманешь. Ревнуем во имя Божие. <...> Осматриваем лесопильню, баню. На втором ярусе — слесарная, токарная, сверлильная, точильная,
сушильная... — и всюду кипит работа, всюду визжат станки. И всюду — они,
«темные», послушники, монахи, трудники. — Бог в помощь! — говорит прово
жающий нас монах, входя в новое отделение мастерских (Шмелев, 2001, с. 237).
Разнородность, «многоликость» труднического послушания-подвига отте-
няется в приведенном фрагменте нанизыванием однородных подлежащих —
названий мастерских («слесарная, токарная, сверлильная, точильная, су-
шильная...»). Формы конкретного актуального настоящего акциональных глаголов («кипит работа», «визжат станки») подчеркивают интенсивность труда, высвечивают полноту захватывающей, живой деятельности. Семантика
совокупности, свойственная троекратно повторяемому наречию «всюду» («и
всюду
кипит работа, всюду визжат станки. И всюду — они...»), свидетельствует о «вездесущем» характере труда, пронизывающего каждый миг времени и
все без изъятия пространство мастерских. Призывание имени Божиего («Бог в
помощь!») сообщает совершаемым действиям дополнительное, сверхвременнόе значение, помещая земной, физический труд в контекст реальности небесной.
Эта неведомая миру способность объединить
дόльнее и гόрнее благого-
вейно именуется «тайной»:
Вокруг нас всюду шуршали приводные ремни, работали станки, визжали
сверла. А я-то думал — косный народ монахи. А эти монахи — сплошь простакикрестьяне — знали неизмеримо больше меня, студента, в «делах земных». А в
«неземном», — что уж тут говорить. Они постигли сердцем великую поэзию молитвы. Они знали каноны, акафисты, ирмосы
что это, — «кондаки», «гласы», «антифоны», «катавасии»... Они как-то достигли
тайны — объединить в душе, слить в себе нераздельно два разных мира — земное и небесное, и это «небесное» для них стало таким же близким, таким же по-
чти своим, как видимость (Там же, с. 242—243).
, стихиры какие-то — я не понимал,
Целостность, иерархическая гармоничность и упорядоченность бытия, в
котором слились «нераздельно два разных мира — земное и небесное», позволяет метафорически уподобить Валаам «духовному» «государству», «цар-
ству»:
Чего-чего только не делает братия у нас. У нас прямо целое государство,
только духовное, конечно. И свечной завод, и кожи мочим, и скипидар гоним, и
переплетная у нас есть, и лекарственные травы растим, и сукна валяем, и посуду
-
36
1.2. Время «за гранью мира»: аксиология повседневности в повести «Старый Валаам»
обжигаем, скудельный заводик есть... и лесопильная, и конный завод, и граниты
шлифуют, и мрамор полируют. Господь умудрил, и мастера-рабочие тянут к нам,
с питерских заводов да и совсюду. <...> Вот и живем, как царство (Шмелев, 2001,
с. 312—313).
Ключевой в этом образе валаамского «царства» становится мысль о един-
стве многих в повседневном служении «во имя Божие». Идея сопричастно-
сти каждого общему делу высвечивается нанизыванием глагольных форм
первого лица множественного числа («мочим», «гоним», «растим», «валяем»,
«обжигаем»), за которыми скрывается единое подлежащее — «мы», «братия».
Это бытие-подвиг, объединяющее молитву
и труд, не ограничивается
временным планом настоящего, но простирается в неограниченное пространство будущего:
Неуютно теперь в лесах. А как пойдут настоящие осенние дожди да бури, леса зашумят-завоют, повалят лесные буреломы, — жутко тогда в лесах. А отшельники по глухим скитам будут выстаивать ночи на молитве, а днями колоть дрова и собирать валежник. А рыбаки-монахи на своих древних ладьях выйдут
бурную Ладогу закидывать свои сети-мрежи; на кирпичном заводе трудники
будут мять мокрую глину на кирпичи, каменотесы — ломать на горах гранит;
машинист-монах пойдет на качливом «Валааме» за многие версты на дальние
острова. Бури, ливни, метели, — все едино. Валаам не остановит своей работыслужения «во имя» подвижнических трудов, молитв. К
ся старцы по сугробам, лесам, проливам. Светит им Свет Христов (Там же,
с. 308—309).
полунощнице — движут-
на
Взаимодополняющие хрононимы «ночь» и «день» именуют в совокупно-
сти все темпоральное пространство земного бытия человека. Равномерный
ритм, задаваемый параллельными конструкциями с однородными глагольными формами неограниченно-кратного будущего времени («будут выстаи-
вать», «будут мять», «выйдут», «пойдет», «не остановит»), как бы повторяет движение времени, проходящего в непрестанной молитве и труде. По
втор противительного союза «а», вводящего каждую новую синтагму, не
только подчеркивает напряжение, трудность подвига, совершаемого, несмотря на тревоги и скорби («бури, ливни, метели»), но и высвечивает мысль о
постоянстве стремления вперед, «к цели, к почести высшего звания Божия»
(Фил. 3: 14). В заключительных предложениях абзаца будущее переходит во
вневременное настоящее. В
формах актуального настоящего «движутся»,
«светит» различия между темпоральными планами нейтрализуются, и по-
вествование перемещается из исторического времени в пространство вечности. Внутренняя сущность этой вневременной, вечной реальности приоткрывается в последней, кульминационной синтагме — «Светит им Свет Хри-
стов». Отсылающие к тропарю праздника Преображения Господня («да вос-
-
37
Часть 1. Время и вечность в произведениях И. С. Шмелева
сияет и нам грешным свет Твой присносущный...»), эти слова символически
указывают на конечную цель земного бытия — совершенное благобытие,
пребывание в Боге (ср. Осипов, 1995, с. 18).
Проведенный анализ дает основание полагать, что хронотоп повести «Ста-
рый Валаам» соотносится с течением обычной, повседневной жизни. Граница
между праздником и повседневностью «проницаема». Праздник «светит» в
буднях
: вневременнόй свет Преображения Господня, не начинающийся не
оканчивающийся (Лосский, 2004, с. 289), освещает и все пространство
«обычного», повседневного бытия — праздником озаренные будни (ср. Ильин, 1996, с. 383).
1.3. «Времени не будет…»: темпоральная архитектоника
поздних произведений И.
Тема нелинейности времени, его открытости иной, вечной реальности яв-
ляется сквозной в творчестве И.
С. Шмелева. Особенно отчетливое звучание
она приобретает после чудесного исцеления писателя в мае 1934 г. (это событие с документальной точностью описано в рассказе «Милость Преподобного
Серафима»). В 1939—1947 гг. он создает повесть «Куликово поле», в которой
ставит задачу «показать, что для духа нет ограничений во времени и пространстве: всё есть и
всегда будет» (Шмелев, 2003, с. 440—441). В рассказах
последних лет — «Еловые лапы» (1947), «Угодники Соловецкие» (1948) —
мысль о том, что «вечное является во времени, вечное может быть во времени воплощено» (Бердяев, 1990, с. 405), выражается в особенностях сюжетного ряда произведений и в душевном складе главных героев.
1.3.1. Экспликация темпорального опыта
в повести «Куликово поле»
«Куликово поле» было впервые напечатано как
дение» в январе — марте 1939 г. Произведение многократно перерабатывалось в 1942 и 1947 гг. И.
С. Шмелев значительно расширил и углубил текст
рассказа, который вырос до объема повести. Последние редакции произведения датируются 1947 г. В письме И.
А. Ильину от 6 апреля И. С. Шмелев со-
общил: «Куликово Поле (оно взяло последние силы!) завершил окончательно
(5-й список)» (Ильин, 2000, т. 3, с. 115). Через месяц, 16 мая, он написал:
«В 10-й раз — ! — и окончательно! — продрал “Куликово Поле”» (Там же,
с. 126). Как самостоятельное издание повесть была опубликована в 1958 г.
парижским издательством YMCA-Press.
В основе сюжетной линии произведения лежит реальное
стоверный рассказ», о котором писатель услышал 20 марта 1937 г. от Павла
Александровича Васильчикова: «В рассказе — Угодник (преп. Сергий), —
...приносит найденный на Куликовом Поле объездчиком старинный Крест в
С. Шмелева
рассказ в газете «Возрож-
событие, «до-
38
1.3. «Времени не будет…»
Троицкий Посад» (Ильин, 2000, т. 2, с. 407). Прототипами главных героев
повести, Георгия Андреевича Среднева и его дочери Ольги были искусствовед, автор фундаментального труда «Вопросы форм древнерусской живописи» граф Юрий Александрович Олсуфьев (1878—1938) и его племянница
Екатерина Павловна Васильчикова (1906—1994). Рассказ П.
«очень сухой и схематичный» (Ильин, 2000, т. 2, с. 186), И.
А. Васильчикова,
С. Шмелев на-
полнил художественным содержанием и, внося «много из своего личного
опыта» (Шмелев, 2003, с. 440), создал повествование «о русском чуде», «простота и убедительность» которого, по свидетельству И.
А. Ильина, «перво-
классны» (Ильин, 2000, т. 3, с. 48).
Одна из центральных тем «Куликова Поля» — проблема времени. Работая над первой редакцией произведения, И.
С. Шмелев в письме И. А. Ильину
от 22 января 1939 г. отмечал, что хотел передать «как бы мгновенное ощущение, когда “времени не будет”». Создавая новый список в январе 1947 г., он
делился с И.
А. Ильиным своими размышлениями о «проблеме времени»:
«Время там, где — материя. Для вне-материального нет и времени. А — все —
всегда. Непостигаемо. Но — чувствуется... — по-лная полнота всем — всеполнота, насыщенность всем, вседовольность... и “вечный покой”, поземному» (Там же, с. 17). Цель произведения, его «сверх-трудная» задача
(Там же, с. 264) — «показать
, что для духа нет ограничений во времени и
пространстве: все есть и всегда будет» (Шмелев, 2003, с. 440—441).
Проследим, как проблема темпорального опыта, его временного и вневременного измерения преломляется в повести И.
С. Шмелева «Куликово поле».
Гносеологические координаты содержательного пространства текста
намечаются начальным предложением: «...верю крепко, что страшное наше
испытание кончится благодатно и — невдолге». Глагол верить характеризует
способ постижения бытия. В пространстве веры, определяемой как «осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом» (Евр. 11: 1), преодолевается оппозиция настоящего, к которому отсылает бытийное именное соче
тание «страшное наше испытание» и будущего, намечаемого сказуемым
«кончится». Слово испытание, совмещающее идеи претерпевания-опыта и
проверки-удостоверения, вводит образ Того, Кто испытывает, имплицируя
мысль о конечной целесообразности, неслучайности происходящего.
Широкая перспектива будущего, неограниченная временными рамками,
вводится группой сказуемого — «кончится благодатно и — невдолге». Глагольная форма кончится, актуализирующая семантику
предела, отсылает к
той временнόй грани, которая отделяет настоящее (время испытания) и будущее (время исполнения обетований). Первопричина смены временных планов
определяется наречием благодатно, эксплицирующим мысль о спасительной
силе Божией. Расстояние между полюсами настоящего и будущего описывает
наречие невдолге, в содержательной структуре которого сквозь узуальное
значение «вскоре» просвечивает семантика «
неопределенной определенно-
сти» (Видмарович, 2015, с. 76).
-
39
Часть 1. Время и вечность в произведениях И. С. Шмелева
Связь настоящего и будущего раскрывается через соотнесенность с абсо-
лютной ценностью:
В надеждах на благодатную развязку укрепляет меня личный духовный опыт,
хотя это опыт маловера: дай ощупать. И Христос снизошел к Фоме. Да, я —
«Фома», и не прикрываюсь. «Могий вместити…» — но большинство не может, и
ему подается помощь. Я получил ее» (Шмелев, 2001, с. 66).
Эти слова — аллюзия на Евангелие от Иоанна, повествующее о явлении
Христа апостолу Фоме по Своем Воскресении (Ин. 20: 24—29). «Личный духовный опыт» повествователя помещается, тем самым, в надвременной контекст Священной Истории. Значение евангельской аллюзии эксплицируется
через включение в текст повести фрагмента статьи И.
А. Ильина «О путях
России» (1927): «Нет народа с таким тяжким историческим бременем и с такою мощью духовною, как наш; не смеет никто судить временно павшего под
крестом мученика; зато выстрадали себе дар — незримо возрождаться в
зримом умирании, — да славится в нас Воскресение Христово!..» (Ильин,
1934).
Живым, зримым знамением будущего возрождения
становится описываемое в повести чудесное событие — явление Преподобного Сергия «в двух
важнейших исторически местах» (Ильин, 2000, т. 2, с. 185) — на Куликовом
поле и у стен Троице-Сергиевой лавры — 25 октября / 7 ноября 1925 г. «лесному объездчику» Василию Сухову и Средневым — «барину» Георгию Андреевичу и его дочери Ольге.
Время явления на Куликовом поле Преподобного
Сергия лесному объ-
ездчику Василию Сухову определяется в рамках церковного календаря:
Случилось это в 25 году, по осени. <...> был исход октября, промозглая погода, дождь ледяной с крупой, захвативший еще в лесах. Сухов помнил, что было
это в родительскую субботу, в Димитриевскую, в канун Димитрия Солунского.
Потому помнил, что в тех местах эту Димитриевскую субботу особо почитают,
как поминки, и дочь звала
(Шмелев, 2001, с. 74).
Сухова пирожка отведать, с кашей, — давно забыли
Точное время чудесной «встречи» обозначено хрононимом родительская
суббота. Слово-символ суббота (др.-евр. šabbāt — «покой, отдохновение»)
актуализирует идею освященного времени. Его внутренняя форма соотносится с мыслью о Божественном покое, которым завершается семидневный недельный цикл сотворения Вселенной (Быт. 2: 2), и с образом «смертного покоя, которым имел успокоиться во
гробе Иисус Христос, после подвигов и
страданий земной жизни Своей» (Дьяченко, 2007, с. 683). В сочетании с
определением родительская слово суббота вводит многомерный мотив поминования-памяти, усиливаемый четырехкратным повтором корня помн(помнил, поминки, поминовение). Хранящая «отчее начало», которое «есть
связь настоящего и будущего с прошлым» (Бердяев, 1969, с. 89), память со-
40
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]