Добавил:

ivanov666 Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.

Вуз:

Башкирский Государственный Аграрный Университет

Предмет:

[НЕСОРТИРОВАННОЕ]

Файл:

Световой человек в иранском суфизме

.pdf

Скачиваний:

Добавлен:

07.09.2026

Размер:

1 Мб

Скачать

☆

<<< < Предыдущая 1 23 / 293 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 > Следующая >>>

Вместо предисловия

Критические издания и переводы текстов

Корбен отредактировал и издал ряд важных философских, теологических и мистических текстов на арабском и персидском языках, а также перевел некоторые из них, полностью или частично, на французский язык.

Философские тексты

Первым опытом Корбена в этой области стало издание ранних работ Шихаб ад-Дина Сухраварди, al-Talwī wa al-‘arshiyya, al-Mashāri’ wa al-mu (Suhrawardî, Opera I). Вслед за этим в 1952 г. им была опублико- вана основная работа Сухраварди Opera II), впоследствии переведенная им же на французский язык (Sohravardî, Sagesse). В 1976 г. Корбен выпускает свое аннотированный перевод на французский язык пятнадцати трактатов Сухраварди, большую часть которых можно охарактеризовать как мистические или инициатические.

Корбен издал также al-Mashā’ir Садр ад-Дина Ширази (Муллы Садра), вместе с подробной вступительной статьей и аннотированным французским переводом. Кроме того, он отредактировал и перевел два аллегорических трактата Ибн Сины, Qi

ṣṣat Ḥayy ibn Yaqẓān и Risālat al-ṭayr (Corbin, Avicenne).

ṭāraḥāt, и al-Muqāwamāt

Ḥikmat al-ishrāq (Suhrawardî,

ḥāt al-lawḥiyya

Суфийские тексты

Корбен выступил в качестве редактора двух суфийских трактатов Рузбихана Бакли Ширази. Работа над первым из них– ‘Abhar al- ‘āshiqīn – была выполнена совместно с Мухаммадом Муином (Rûzbehân, 1958). Второй же – Shar включает в себя систематизированные разъяснения экстатических высказываний ранних суфиев (Rûzbehân, 1966).

Исмаилитские и имамитские тексты

Корбен издал пять важных исмаилитских текстов: Jāmi’ al-

ḥikmatayn Насира Хосрова, Kitāb al-yanābi’ Абу Йакуба ас-

Сиджистани, а также анонимный персидский перевод другой работы этого автора, Kashf al-ma го автора ал-Хусейна бен Али al-Mabda’ wa al-ma’ād, а так-

ḥjūb, трактат таййибитско-

ḥ-i shaṭḥiyyāt–

АНРИ КОРБЕН. Световой человек в иранском суфизме

же анонимный (частичный) комментарий к произведению Махмуда Шабистари Gulshan-i rāz (Corbin, Trilogie; Sejestânî).

Совместно с Османом Йахйа Корбен подготовил и из-

дал два важных имамитских текста Сеййида Хейдара Амули, Jāmi’ al-asrār (Âmolî, 1969) и Na Имтакже была переведена работа Раджаба Бурси Mashāriq al-anwār (Borsî).

ṣṣ al-nuṣūṣ (Âmolî, 1975).

Взгляды и метод исследования

Корбен как философ

Две основные философские теории Корбена – тео-

рия промежуточного мира образа, или мира воображения (mundus imaginalis или ‘ālam al-mithāl) и теория профетиче- ской философии. Помимо них, стоит упомянуть также учение о храме идуховном рыцарстве, занимавшие философа впоздние годы.

Mundus imaginalis

Идея существования срединного мира, расположенного между миром интеллекта и миром чувств, который чаще называют миром души, признается всеми ветвями неоплатонизма. Вклад Корбена состоит в восстановлении статуса и роли этого мира, существование которого было оспорено Ибн Рушдом и западноевропейскими аверроистами, полагавшими, что они восстановили подлинное учение Аристотеля. Источником теории мира образа мог стать отрывок о мире «подвешенных» образов (‘ālam al-muthul al- mu’allaqa), содержащийся в в (Suhrawardī, 148–149). Учение Ибн Араби о творческой роли энергии (himma) проявляющейся в способности воплощать воображаемые формы (Ibn al-‘Arabī, 1/88–89; также см. al-

Ḥikmat al-ishrāq ас-Сухраварди

Ḥakīm, himma, и другие) также в определенной мере повли-

яло на его идеи. Кроме того, как указывает Де Смет, Корбена в значительной степени вдохновили работы Юнга (особенно такие труды последнего как Die Erlösungsvorstellungen in der Alchemie, Einige Bemerkungen zu den Visionen des Zosimos, а так- же Psychologie und Alchemie (De Smet, ‘Cités’, 150, n. 48)).

Вместо предисловия

Согласно объяснению Корбена, mundus imaginalis тожде-

ствен Востоку в истинном (т.е. эзотерическом) смысле этого слова: «Восток», на который ссылаются эзотерики трех великих авраамических религий, представляет собой, если коротко, духовную вселенную, мир Ангела. (Corbin, ‘Allocution d’ouverture’, 10).

С другой стороны, mundus imaginalis представляет собой

сферу творческого воображения, теофанического по своей природе. Человек может воспринять Бога лишь когда Он являет Себя в mundus imaginalis через теофанию и/или через посредничество теофанической фигуры, действующей вкачестве нашего личного проводника или имама (об имаме как теофанической фигуре см. Corbin, En Islam, 4/428).

Но теофанию никогда нельзя отождествлять с ее источни-

ком и принципом, который бесконечно сильнее ибесконечно более совершенен. Теория Корбена о mundus imaginalis, вместо того, чтобы начертить путь приближения к Творцу, рассматривает движение через теофанические акты различного характера и интенсивности, потому что прямой доступ к их источнику – миру разума, который Корбен, по все видимости, приравнивает к Божеству, – невозможен. Корбен отмечает, что данное движение должно восприниматься как духовное перевоплощение. Однако поскольку оно не приводит к умственному восприятию сути вещей, оно остается странствием в области воображаемого, не проникая в область интеллектуального. Согласно предположению Фентона, это, возможно, следует объяснить тем, что Корбен ставит под сомнение саму идею «безличного метафизического знания посредством чистого разума…, настаивая на необходимости личного опыта» (Fenton, Heschel, 104), что предполагает присутствие воображаемого.

В своих поздних работах Корбен обращается к данной теме под другим углом. Пытаясь «преодолеть двойственность Творца и творения» (Corbin, ‘Le combat’, 11), он утверждает наличие посредника между ними, трансформирующего их друг в друга. Данным посредником является Душа Мира, обеспечивающая присутствие божественного в мире,

АНРИ КОРБЕН. Световой человек в иранском суфизме

или, скорее, олицетворяющая собой его присутствие (Corbin, ‘Lecombat’, 12, 14). В этом качестве она тождественна Софии или Шехине (божественной мудрости, проявляющейся в отношении мира) (Corbin, ‘Le combat’, 12).

Аристотелевский Деятельный Разум, или Активный Интеллект, понимается Корбеном как инициирующий Ангел и Совершенная Природа, действующая как личный проводник человека, или имам, «представляющий собой теофанию, соответствующую его личности и составляющую его homme de lumière» (Corbin, En Islam, 4/418). Другими словами, разум становится частью mundus imaginalis, являя себя человеку как его Ангел и личный хранитель; следовательно, соединение с разумом – есть соединение с собственным личным хранителем, или, вернее, с собственным высшим проявлением. Корбен утверждает, что подобное мистическое единение (сРазумом-Ангелом-Имамом-Anthropos céleste-Verus Propheta- подлинным Адамом) определяет «рыцарское служение философа как божественного мудреца» (Corbin, En Islam, 4/418).

Профетическая философия и герменевтика Писания

Корбен полагал, что шиизм породил синтетическую божественную мудрость (al-

ḥikma al-ilāhiyya), гармонически

сочетающую откровение и разум, ставшую своего рода противоядием против концепции двойной истины, доминировавшей в латинском авэрроизме. Он утверждал, что данная философия поветствовательна по своему характеру, поскольку она описывает историю malakūtа (ангельского мира). Тем самим она утверждает необходимость ангелологии и опровергает воплощение Бога в истории. И, что не менее важно, она предполагает существование walāya в характерном для шиизма значении «дружбы [с Богом]» (Corbin, Spiritual Body, XII; cf. Shayegan, 108).

Корбен подчеркивает тесное переплетение герменевтики и философии в исламе, отмечая, что учения мусульманских философов непонятны без учета их связи с герменевтикой Писания, и традиции его толкования. (Jambet, ‘Henry

Corbin et l’histoire’, 13). Как показывает Жамбе, Корбен видел

Вместо предисловия

в последовательно сменяющих друг друга системах исламской философии не следствие внешних социальных причин, а циклическое повторения рассказа, имеющего своим первоисточником пророческое слово (Jambet, ‘Henry Corbin’, 17).

Учение о профетической философии предполагает неразделимость философии и пророчества ввиду их общего источника (Святого Духа, отождествляемого с Деятельным Разумом перипатетиков) (Corbin, ‘Prelude’, XVIII).

Корбен считает, что в религиях Писания (иудаизме, христианстве и исламе), Священная Книга занимает место полюса, в то время как прочие тексты (труды теологов, мистиков и философов) относятся к нему как зеркала, расположенные вокруг него на различных расстояниях. Поэтому он считает, что философию, теологию и мистицизм не следует воспринимать как к независимые и самостоятельные науки или области знаний. Вместо этого их следует рассматривать как различные виды и формы ta’wīl (эзотерического или символического толкования) (Jambet, Logique, 222–223), функция которого заключается в том, чтобы возвращать вещь (феномен) к ее источнику, т.е. установить ее трансцендентальный архетипический смысл.

Однако феномен Писания и его эзотерических толкований не относится исключительно к текстам монотеистических религий откровения. Теоретически любой текст может быть интерпретирован как «священная книга» или «писание», если его символический смысл актуализируется в душе читателя. Это особенно верно в случае так называемого мистического или инициатического рассказа (например Qi

ṣṣat

al-ghurbat al-gharbiyya Сухраварди) (Corbin, En islam, 1/191; cf. Fakhoury, ‘Hermeneutics’, 368).

Таким образом, можно заключить, что Корбен рассматривает герменевтику как путь личной духовной реализации, на котором ta’wīl (возвращение к первооснове) текста предполагает ta’wīl души, в итоге ведущему к ее новому рождению. (Fakhoury, ‘Hermeneutics’, 360; cf. Shayegan, 113). Иными словами, предполагается, что герменевтика откроет скрытые духовные смыслы, которые соответствуют разным

АНРИ КОРБЕН. Световой человек в иранском суфизме

уровням сознания толкователя. По мнению Корбена, иерархия мира, которая зиждется на воплощении духовного иодухотворении плотского, представляет собой «фундаментальную структуру иерархических соответствий», в которой экзотерический аспект каждого высшего уровня совпадает с эзотерическим аспектом последующего более низкого уровня. Таким образом, низший уровень является местом проявления (ma islam iranien, 1/48, 202, 2/225; cf. Fakhoury, ‘Hermeneutics’,

355). Поэтому для того, чтобы корректно интерпретировать значение более низкого уровня ( ся на более высокий уровень (bā

Корбен считал такое «толкование души» (Corbin, Histoire,

245) предвестником феноменологии и аналитической психологии (Corbin, Trilogie, 15–16; cf. Rousse-Lacordaire, 271; Fakhoury, ‘Hermeneutics’, 360). Он верил, что изучение герменевтический модальностей, используемых духовными традициями, основанными на религии откровения, «может указать на их общие духовные знаменатели» (Fenton, Heschel, 104).

Представляется, что непосредственным источником теории профетической философии Корбена стали работы Садр ад-Дина Ширази (Муллы Садра), создателя так называемой «превознесенной мудрости» (al- ности определенные замечания в комментариях последнего к al-Kāfi ал-Кулини (например, сравнение разума и религиоз- ного закона, соответственно, со здравым глазом и солнцем) (

Ṣadrā, Sharḥ al-Kāfi, 5/4-5; ср. также учение Мира Дамада

о«йеменской мудрости» al-

ẓhar) более высокого уровня. (Corbin, En

ẓāhir), необходимо поднять- ṭin).

ḥikma al-muta’āliya), в част-

ḥikma al-yamaniyya)).

Образ Храма и Духовное Рыцарство

Основными темами поздних работ Корбена стали образ Храма и духовное рыцарство. Он утверждал, что видение Ангела и образа Храма (Imago Templi) нисходит с уровня «положи- тельно дифференцированного сверхсознания» (Corbin, Temple,

266). Для объяснения своей позиции Корбен ссылается на пророчество Иезекииля о Новом Храме (Иезе кииль, главы 40–48)

как вселенском восстановлении (Corbin, Temple, 284).

Вместо предисловия

Книга Иезекииля описывает четыре этапа в истории Храма: 1) разрушение Храма, который покидает Шехина (символ Божественного присутствия); 2) сам Бог как Храм (в изгнании); 3) возвращение Шехины; 4) новый Храм (небесный божественный образ, неоскверняемая обитель Священного) (см. Fujita, 15–42). Новый Храм, построенный на «навечно утвердившейся справедливости», станет центром нового мира (Corbin, Temple, 297).

Воображаемая форма Храма, согласно Корбену, является отсылкой к завету о союзе между Богом и людьми (Corbin, Temple, 297). Высшим священнослужителем вселенского храма является первое творение, божественный Логос. Высшим священнослужителем в храме души, в свою очередь, является сам человек (человек в истинном смысле) (Corbin, Temple, 306).

Духовность Храма была воспринята Корбеном как духовность экуменического авраамического гнозиса, должного противостоять глобальной десакрализации (Corbin, ‘Allo cution d’ouverture’, 9). По его мнению, эта духовность культивируется группой мистиков и теософов, образующих внутреннюю церковь трех авраамических религий, представляющую собой местопребывание духовного рыцарства (Corbin, ‘Allocution d’ouverture’, 9).

Корбен утверждал, что подлинный смысл спасения заключается в избавлении от опасностей истории. Подобно дочери фараона, которая спасла младенца Моисея, не дав ему утонуть в Ниле, – заверяет он, - образ Храма спасет человека от погружения в десакрализованную (а следовательно, бессмысленную) историю (Corbin, Temple, 340). Следовательно, ценность образа Храма заключается в том, что он уберегает людей от двух опасностей, социологии и субъективности (Corbin, Temple, 388).

Храм являет себя только в месте встречи двух морей (majma’ al-ba

ḥrayn, Коран 18:60), или «на срединном Восто-

ке»: он не может явиться в физическом мире. Из «срединного Востока» Храм затем переносится в «метафизический Восток» (Corbin, Temple, 367).

АНРИ КОРБЕН. Световой человек в иранском суфизме

Сообщество верующих, воспринимаемое как Храм, является живым святилищем и «центром земли», обозначающим границу между священным и профанным. Оно и есть та крепость, которую сыны Света должны защищать в непрекращающейся битве, отражая атаки сынов Тьмы. Данная эсхатологическая битва ведется рука об руку верующими иангелами (Corbin, Temple, 321).

Центральной фигурой общины верующих, образующей Храм, является мудрец-рыцарь ( jawānmard), обладающий как знанием, так и высотой помысла, для которого духовный и интеллектуальный поиск неотделимы друг от друга (Corbin, ‘Science’, 48).

Мотив образа Храма тесно связан с мотивом Зеленого Острова, утопического острова, где обитает сообщество духовных рыцарей (Corbin, En islam, 4/414). Шиитская легенда, приведенная у Маджлиси в Bi цовой жизнью эти «друзья Бога» готовятся к приходу Имама, явлению Совершенного Человека, как к божественной эпифании. Эти духовные рыцари образуют вокруг Имама silsilat al- ‘irfān, непрерывную цепь гнозиса (Corbin, En islam, 4/417).

ḥār al-anwār, гласит что своей образ-

ḥakīm-fatā или ḥakīm-

Корбен как историк религий и исламской мысли

Свой метод исследования Корбен описывает как феноменологический, но не связывает его с какой-либо феноменологической школой. Объект своих исследований он определяет как «религиозный объект, в том виде в котором он предстает перед теми, перед кем он предстает». (Corbin, En islam, 1/XXVII – XXVIII).

Для Корбена данный объект является первичным феноменом (Ur-Phaenomenon), который не может быть сведен кчему- либо другому. Феноменологический подход Корбена к истории религии (и исследованию ислама, в частности) предполагал, что исторический контекст пережитого и воспринятого события или вещи не может объяснить его истинную природу. Скорее, как считает Корбен, последняя берет начало в сознании

того, кто переживает и воспринимает ее (Proulx, 71).

Вместо предисловия

Эзотерический аспект

Корбен полагал, что суть и истинная действительность

вещи состоит в ее эзотерическом аспекте (bā

ṭin). В случае

ислама этот эзотерический аспект представлен шиизмом (см., например, Corbin, Histoire, 66–69, cf. там же, 51–52, 54). Любопытным образом, Корбен считал суфизм одной из форм шиизма, забывшей свои собственные корни. Он полагал, что суннитские шейхи (с некоторыми исключениями, например Рузбихана Бакли и Наджм ад-Дин Кубра) узурпировали роль скрытого Имама (Corbin, Histoire, 57; cf. Algar, 87). Если кратко, то, по его мнению, суть ислама заключается в шиизме (Corbin, En islam, 1/16).

В течение всей научной карьеры Корбена, основным предметом его научного интереса оставался Иран, воспринимавшийся им не просто как «нация или империя, а как отдельная духовная вселенная, место зарождения истории религий» (Corbin, ‘Post-Scriptum’, 41). Чарльз Адамс отмечает: «Корбена не интересовало цельное, систематическое, непредвзятое представление исторического ислама… Его работа основана на четком выборе, вследствие которого определенная часть исламской традиции воспринималась им как чрезвычайно важная, в то время как другие части не представлялись обладающими таким значением». (Adams, 137).

Иудео-христианские корни ислама

В своих поздних работах Корбен отдает предпочтение гипотезе об иудео-христианских истоках ислама (см., например, Corbin, ‘Harmonia’, 8). Он утверждает, что восстановил оригинальный, нетринитарный образ христианства, занимающий неотъемлемое место в цикле профетических религий, но разительно отличавшийся от «исторического» образа христианства (Corbin, ‘Post-Scriptum’, 46). Центральное место в этом нетринитарном христианстве отводилось образу Христа-Ангела (Christos-Angelos), божественному «Сы ну Человека» или Антропосу; оно игнорировало положение о сущностном единстве двух природ (человеческой и божественной) Бога-Сына. Иисус из Назарета рассматри-

АНРИ КОРБЕН. Световой человек в иранском суфизме

вался как Ṣaddīq («Праведник»), который был наречен Христом при своем крещении, а впоследствии преобразился вбожественную фигуру Сына Человека, который явит себя во время пришествия, завершающего спасение. Эта фундаментальная идея эбионитского христианства лежит в основе профетологии Verus Propheta, согласно которой все проро- ки были проявлениями архетипического образа Истинного Пророка.

Истинный Пророк

В конце настоящего профетического цикла Истинный

Пророк явит себя как Славный, или Параклет (Perikleitos / al-

Fāraqlīt. Следует иметь в виду, что Корбен считал прочтение parakleitos («заступник») ошибочным), и установит царство

чистого эзотеризма. В этом качестве он будет тождествен двенадцатому имаму (Corbin, En islam, 4/437), являя себя открывателем скрытого смысла всех предыдущих религиозных законов, не устанавливающим какой-либо новый закон (Corbin, En islam, 4/438).

Вера Корбена в приход эры чистого эзотеризма, возможно, основывалось на учении Иоакима Фиорского (около 1135–1202) о трех периодах истории человечества (Отца, Сына, и Святого Духа). Последний период развития человеческого общества, согласно Иоакиму Фиорскому, представляет собой правление Параклета (на которое, вероятно, ссылается евангелист Иоанн, 14:16), то есть эру абсолютной свободы духа и любви (см. Corbin, En islam, 4/444).

Корбен как редактор и переводчик

Корбен подготовил критические издания примерно десятка ключевых (и ряда менее значимых) философских имистических текстов на арабском и персидском языках. За исключением первого тома работ Шихаб ад-Дина Сухраварди, все они вышли в серии Bibliothéque Iranienne, издаваемой Institut Français de Recherche en Iran (IFRI). Не-

которые из этих текстов, полностью или частично, были

<<< < Предыдущая 1 23 / 293 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 > Следующая >>>

Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]