Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Световой человек в иранском суфизме
.pdf
Глава VI. Семь пророков твоего существа
самому. В этом стремлении к цельности заключен основной
закон хроматической гармонии
322
цветовая цельность
предлагается глазу извне в качестве
*
, и именно поэтому «когда
объекта, глаз радуется ей, так как итог его собственной деятельности дается ему здесь как реальность» (§ 789).
Не тот же ли самый феномен [стремления к] цельности
проявляется в слиянии двух пламенников – того, что нисходит с небес, и другого, вздымающегося от земной личности,
в каковом Наджм Кубра видит теофаническую форму своего «горнего Свидетеля» (см. выше, IV, 9), то есть небесного
двойника, обеспечивающего целокупность его существа?
Лишним подтверждением реальности этого слияния служат
слова «старого мистика», которые Гёте принимает на вооружение и пересказывает во вступлении к своей книге.
Из взаимообмена, взаимодействия подобного с подобным проистекает идея особого рода действий; эти действия
никогда не бывают произвольными, а их следствия убеждают нас в том, что «физиологический цвет» как таковой является прежде всего опытом души, то есть духовным опытом
самого цвета: «Из идеи контраста данного явления, из приобретенного нами знакомства с его особыми определениями мы можем заключить, что отдельные цветовые впечатления не могут быть смешаны, что они должны действовать
специфически и вызывать в живом органе безусловно специфические состояния. То же самое и в душе(Gemüt)
323
. Опыт
Ibid., § 786: «Как только глаз видит какой-нибудь цвет, он сейчас
*
же приходит в деятельное состояние, и его природе свойственно, столь
же бессознательно, как и неизбежно, породить другой цвет, который
вместе с данным содержит цельность всего цветового круга. Один отдельный цвет возбуждает в глазу посредством специфического ощущения стремление к всеобщности». § 787: «И вот, чтобы воспринять эту
цельность, чтобы достигнуть самоудовлетворения, глаз ищет рядом
с цветным пространством бесцветное, чтобы вызвать на последнем
требуемый цвет» (см. пример, приведенный выше, в примечании 140).
§ 788: «В этом и заключается, стало быть, основной закон всякой гармонии цветов, в чем каждый может убедиться на собственном опыте,
в точности ознакомившись с теми экспериментами, которые мы привели в отделе о Физиологических цветах».
231
АНРИ КОРБЕН. Световой человек в иранском суфизме
учит нас, что отдельные цвета вызывают особые душевные
настроения»
*
. На этих впечатлениях и основываются значения цветов, вплоть до значения наивысшего, мистического,
которое вызывало особый интерес наших иранских суфиев.
Анализу этих значений посвящены прекрасные заключительные страницы Farbenlehre: «Все вышеизложенное было
попыткой показать, что каждый цвет производит на человеческое существо определенное воздействие и что он являет свою сущностную природу как глазу, так и душе. Отсюда
следует, что цвет может быть использован в определенных
физических, моральных и эстетических целях». Цвет может
быть использован и некоторым другим образом, еще лучше
выражающим внутреннее значение этого воздействия: речь
идет о символическом использовании, которое Гёте скрупулезно отличает от аллегорического (вопреки нашему злополучному обыкновению смешивать аллегорию и символ)
**
.
«В конечном счете легко уяснить себе, что цвет может
обретать мистическое значение. В самом деле, схема, отра-
жающая все разнообразие цветов, наводит на мысль об архетипических предпосылках (Urverhältnisse), свойственных
как зрительному восприятию человека, так и самой природе;
Ibid., §§ 759–760; 761: «Чтобы получить полное ощущение
*
от этих единичных значительных действий, нужно окружить глаза
всецело одним цветом, например, находиться в одноцветной комнате,
смотреть сквозь цветное стекло. Тогда отожествляешь себя с цветом;
он настраивает глаз и ум в унисон с собою». Здесь можно вспомнить
великую поэму Низами (XII в.) Хафт Пайкар (Семь красавиц), где
сасанидский царевич Бахрам Гур по очереди посещает семь дворцов,
каждый из которых соответствует по цвету одной из семи планет; вкаждом из этих чертогов его встречает царевна из одной из семи земель,
облаченная в одеяние соответствующего цвета, которая рассказывает
ему некую пространную и символическую историю. Иллюстрируя собой известное выражение Vita coelitus comparanda [‘приобретая жизнь
небесную’; возможно, Корбен также имеет здесь в виду одноименный
трактат Марсилио Фичино], эта поэма служит также одним из распространеннейших сюжетов иранской миниатюры.
Ibid., § 915–917. Выше, в примечании 26 [гл. IV], мы упоминали
**
о важной работе одного иранского шейха прошлого века, посвященной
232
символике (та’вūл) красного цвета.
Глава VI. Семь пророков твоего существа
исходя из этого, их взаимоотношения можно использовать
вкачестве некоего языка для выражения этих предпосылок,
которые сами по себе не могут затронуть наши чувства стакой же силой и разнообразием»
*
. Это и есть тот язык, на котором цветовые фотизмы фактически обращались ко всем
ученикам Наджма Кубра, поскольку цвет является не пассивным впечатлением, но языком самой души. В семерице
цветов Симнани распознавал семерицу органов светового
человека, семерицу «пророков Своего существа».
Быть может, последнее замечание Гёте подсказывает
нам, каким образом духовный опыт цвета может посвящать
в откровение «горнего Свидетеля», небесного Вожатого,
окотором говорили Сухраварди, Наджм Кубра и Симнани.
«Если как следует уловить противоположность желтого и синего, если, в частности, пронаблюдать их интенсификацию
в красный и заметить, как два противоположных качества
тянутся друг к другу, соединяясь в третьем [качестве], тогда
можно ощутить, как в нас начинает брезжить разгадка великой тайны, предвкушение того, что этим двум раздельным
и противоположным сущностям можно приписать некий
духовный смысл. Когда видишь, как они образуют зеленый
цвет внизу и красный вверху, трудно отделаться от впечатления, что там ты созерцаешь земные существа, а тут – небесные существа элохимов» (§ 919).
Слова безымянного мистика, пересказанные Гёте,
и в этом случае помогут нам почувствовать сходство между гётевским учением о цветах и световой физикой наших
иранских мистиков, у которых она является традицией, восходящей к древнему, доисламскому Ирану. Наши рассуждения были беглыми. Многие из вопросов были не решены,
атолько поставлены, хотя сама их постановка оправдывает
затраченные на нее усилия. В той мере, в какой оптика Гёте
Ibid., § 918, заканчивающийся так: «Математикам известно зна-
*
чение и назначение треугольника; треугольник пользовался большим
уважением у мистиков; в треугольнике может быть схематизировано
множество вещей; посредством удвоения и наложения треугольников
образуется древняя и загадочная фигура гексаэдра».
233
АНРИ КОРБЕН. Световой человек в иранском суфизме
представляется «оптикой антропологической», она всегда
наталкивалась и будет наталкиваться на привычки и требования так называемого «духа науки», предписывающего
следовать тем целям, которые он сам себе поставил. Здесь
же речь идет о совсем других вещах, о другой цели, стоящей
перед теми, кто испытал на себе «деяния Света».
Эту цель можно определить как сверхсуществование
высшей личной индивидуальности – цель, достигаемую
путем соединения со своим собственным световым измерением, своим «световым ликом», который сообщает индивидуальности ее полноту. Чтобы это соединение стало
возможным, в земном существе должна открыться тяга
к «полярному измерению», возвещающая о себе беглыми
зарницами сверхсознания. Физиология светового человека
способствует такому открытию – именно этот процесс символически описывает Симнани, когда он говорит о духовном
младенце, которого должен породить «Авраам твоего существа». Наджм Кубра признается, что ему пришлось немало
размышлять, прежде чем он понял, кем является этот свет,
пылающий вНебесах его души, – свет, к которому восходит
пламенник его собственного существа. И если он понял, что
искомый свет – там, то только потому, что знал, кто был ищу-
щим: «Искомое – это божественный Свет, а ищущий – части-
ца этого Света». «Коль Бог бы не был явлен в нас, как мы могли бкнему взлететь?» – в свою очередь вопрошает «древний
мистик», вдохновлявший Гёте во вступлении к Farbenlehre.
Почти буквальное совпадение этих высказываний позволяет нам рассматривать исследование истоков и причин «физиологических цветов» как экспериментальное подтверждение физиологии светового человека, то есть цветосветовых
феноменов, наблюдавшихся и толковавшихся иранскими
суфиями. И там, и тут речь идет об одном и том же – Поиске светового человека, и ответ [искателям] дан, так сказать,
наперед устами Марии Магдалины в книге Пистис София:
«Световой человек во мне», «мое световое существо» уразумело эти вещи, осознало смысл этих слов (см. выше,II, 1).
234
Кто же этот искомый? И кто этот искатель? Неотделимые
Глава VI. Семь пророков твоего существа
один от другого, оба этих вопроса не могут оставаться чисто теоретическими. Свет, являющий откровение, всякий
раз опережает свет явленного откровения, а феноменологии остается лишь констатировать свершившийся факт. Тогда пять наших чувств превращаются в чувства иного рода.
Superata tellus sidera donat
324
: «Победив все тягости земные,
звезд достигнете» (Боэций).
235
ПРИМЕЧАНИЯ НАУЧНОГО РЕДАКТОРА
1*
Луи Массиньон (Louis Massignon, 1883–1962) – выдающийся
французский ученый и общественный деятель, специалист в области исламоведения. Наиболее известная работа– четырехтомное исследование жизни, учения и наследия суфийского мастера
ал-Халладжа (La Passion d’al Hallâj, martyr mystique de l’islam, Paris
1922, «Страсти по ал-Халладжу») была одним из первых обращений западноевропейской научной мысли к суфизму. Будучи верующим католиком, высоко ставил духовные ценности ислама,
что способствовало развитию христианско-исламского диалога
вXXвеке (в частности, заслугой Массиньона считается декларация II Ватиканского собора Nostra Aetate). Был иностранным членом Академии наук СССР.
2
Дословный перевод этого стиха: «Бог – Свет небес иземли;
Его свет подобен нише, в которой светильник (светильник [же]
встеклянном сосуде; стеклянный сосуд – как сияющая звезда), зажигаемый от благословенного дерева, маслины, которая – ни на западе, ни на востоке, масло которой почти светит, хотя его и не кос-
ОТ РЕДАКЦИИ: Все примечания в настоящем разделе (как
*
идополнения к оригинальным примечаниям Анри Корбена в постраничных сносках, помещенные в угловые скобки), составлены научным редактором данного издания Янисом Эшотсом, за исключением помеченных звездочкой (
В двух случаях редактор дополнил примечания, сделанные при переводе Юрием Стефановым (см. ниже, обозначены сокращением «пер.»
в скобках).
Первое примечание автора, разъясняющее принципы упрощенной
транслитерации арабских и персидских терминов, не переводилось,
поскольку в данном издании транслитерация производилась без упрощений (за исключением терминов, склоняемых по правилам русского
языка, таких как «айат», «сура», «зикр» и т.д.). В квадратные скобки
236
по мещен текст, отсутствующий в оригинале.
*
– их автором является Али Тургиев).
*
Примечания научного редактора
нулся огонь. Свет над светом! Бог ведет к Своему свету, кого хочет,
и Бог приводит для людей подобия. Бог знает [все] о всякой вещи»
(24:35).
3*
Аллюзия на Urphänomen Гёте, термин, который обычно пере-
водится как ‘прафеномен’, ‘первофеномен’ или ‘первообраз’.
4
Согласно иранской (восходящей к Авесте и, возможно, ква-
вилонскому учению о семи ветрах) концепции «семи краёв» (хафт
кишвар), мир делится на семь равных по величине кругов. Средний (четвертый) круг находится в центре шести остальных, расположенных вокруг него таким образом, что каждый из шести
соприкасается как со средним кругом, так и с двумя соседними
кругами (по одному с каждой стороны). Четвертый круг включает в себя Ираншахр, центральной областью которого, в свою очередь, является ас-Савад (см.:РакИ.В. Зороастрийская мифология:
мифы древнего и средневекового Ирана. Санкт-Петербург: РХГИ,
1998, с. 97; Чунакова О.М. Пехлевийский словарь зороастрийских
терминов, мифических персонажей и мифологических символов.
Москва: Восточная литература, 2004, с. 135–136; Ahmad S. Maqbul,
„Djughrafiya” // Encyclopedia of Islam, IV.1077b, Leiden: Brill, 1999)
(web version // https://archive.org/stream/EncyclopaediaOfIslamVo
l51KheMahi/Encyclopaedia%20of%20Islam%20Vol%2010%20T-U_
djvu.txt).
5*
Корбен не всегда четко разграничивает “surconscience”
(сверх сознание) и ”transconscience”; использование приставки
trans можно рассматривать как указание на условность соотнесения с сознанием, запредельность подобного опыта.
6
С Востока свет (лат.).
7
Вечерний сумрак (лат.).
8
Утренний сумрак (лат.).
9
«И ночь светла, как день: как тьма, так и свет» (Пс 138:11)
(лат.).
10
Т.е. сравнивается / сопоставляется (от греческого συμβάλλω–
«сбрасывать в одно место», «сталкивать», «сличать»).
237
АНРИ КОРБЕН. Световой человек в иранском суфизме
11
Имеется в виду философ Шихаб ад-Дин Йахъя бен Хабаш
бен Амирак ас-Сухраварди (549/1154–587/1191), создатель «мудрости (= философии) озарения» (
х
икмат ал-ишрāк). Не путать
с его не менее знаменитым современником, земляком и тезкой
суфийским шейхом Шихаб ад-Дином Абу Хафсом Умаром асСухраварди (539/1145–632/1234), основателем ордена сухравардиййа и автором суфийского учебника Авāриф ал-ма‘āриф.
12
См. о Гермесе в следующих работах Сухраварди: ат-Талвū
х
āт (‘Указания намеками’) § 83, 86; ал-Машāри‘ ва’л-мутāрахāт
(‘Пути и места укрытия’) § 190, 193, 223;
Х
икмат ал-ишрāк (‘Муд-
рость озарения’) § 4, 165, 166, 274.
13
Столпа славы (лат.). Столп Славы, или Совершенный Человек – эманация Третьего Посланца (см. о нем статью «Посланец»
в: Кефалайа («Главы»): коптский манихейский трактат, пер. и
ком. Е.Б. Смагиной, Москва: Восточная литература 1998, с. 443);
поставленный в середину космоса, он является центром мироздания. Ему подчинены двенадцать божеств Пояса (= космоса). Этот
столп является обителью чистого Воздуха и наполнен чистыми
душами праведников. См. подробнее: «Столп славы» в Кефалайа,
(с. 459–460) иХосроев А.Л. История манихейства (Prolegomena),
Санкт-Петербург: филологический факультет СПГУ, 2007, с. 159,
прим. 683–685.
14
Светлая земля, земля света (лат.). В манихействе – область
чистого света, в которой свет не смешан с мраком. Земля (или
страна) света состоит из пяти Величий (Отца, его двенадцати эонов, эонов эонов, Воздуха и земли, на которой они обитают); см.:
Хосроев А.Л. История манихейства, с. 132–134, включая прим.
589–600.
15
Вар, или Йимкард (глинобитная крепость или замок), о котором говорится в Авесте (Видевдат 2:25–42) и пехлевийских текстах (Суждение Духа Разума XXVII 27–30; 69), представлял собой
построенное древнеиранским царем-героем Йимой убежище для
людей, скота, растений и огней, в котором те находили приют во
время суровых зим и наводнений. См.: Авеста в русских переводах
(1861–1996), ред. И.В. Рак, Санкт-Петербург: РХГИ, 1997, с. 79–81,
430–431; Зороастрийские тексты, пер. О.М. Чунаковой, Москва:
238
Восточная литература, 1997, сc. 101; 119. Ср. примечание CXXXI.
Примечания научного редактора
16 *
Термин в осходит к гётев скому e xakte sinnliche Phantasie, («точ-
ное создание чувственных образов»; “exact sensory imagination”,
“active imagination”, “creative imagination”, “intuitive perception”).
У Гёте речь идет о воссоздании первофеномена (эйдоса, образаархе типа) путем непосредственного видения, Anschauung (‘concrete
vision’). Ср. гётевское «Сам Бог не знает о первофеномене больше, чем я» (см.: Свасьян К.А., Философское мировоззрение Гёте,
М. Evidentis, 2001.
17*
Аллюзия на шестой айат первой суры Корана.
18*
В оригинале опечатка – infériorité вместо intériorité.
19
Т.е. несуществующего.
20*
Мир образов-архетипов, которые можно уподобить эйдо-
сам Платона, имагинальный мир.
21
Термин Хӯркалйā, несколько раз употребленный Сухраварди
(в ал-Машāри‘ ва ’л-му
т
āрахāт § 215 и Хикмат ал-ишрāк § 273)
и часто встречающийся в сочинениях шейхитов (последователей
шейха А
х
мада ал-Ахса’и (см. прим. CXLIV), обозначает либо небо
мира образов-архетипов, либо, шире, весь этот мир.
22
Озарения (араб.).
23
Сокрытого Бога (лат.).
24
Наджм ад-Дин Абу ’л-Джаннаб Ахмад бен ‘Умар ат-[тāммат]
[ал-]Кубра (‘Великое [Бедствие]’) (540/1145– 617/1220) – основатель суфийского ордена кубравиййа, прозванный также
шайх-и валūтарāш (резчиком / ваятелем друзей [Божьих]). Его
духовными наставниками были Рузбихан ал-Ваззан ал-Мисри
(не путать с Рузбиханом из Шираза!), Баба Фарадж ат-Табризи,
‘Аммар ал-Бидлиси и Исмаил ал-Касри. Его наиболее выдающиеся ученики– Маджд ад-Дин ал-Багдади (ум. 616/1219), Наджм
ад-Дин Дайа (‘Кормилица / Нянька’) ар-Рази (ум. 654/1256),
Са‘д ад-Дин Хамуйа (ум. 650/1252), Сайф ад-Дин ал-Бахарзи
(ум. 658/1260) и Ради ад-Дин ‘Али Лала (642/1244). Центральная тема работ Кубра – анализ собственных экстатических видений.
239
АНРИ КОРБЕН. Световой человек в иранском суфизме
25*
Фотизм – появление световых и цветовых ощущений, не
вы зываемых зрительными восприятиями.
26*
Аллюзия на название духовного путеводителя, написанно-
го в XIV в. неизвестным монахом-картезианцем. См.: Темников Ю.
«О нескольких аспектах символизма облака», альманах Волшебная
гора, вып. X, стр. 155–163.
27
Michel Guiomar, французский писатель и музыковед XXвека,
автор книг Principes d’une esthétique de la mort (Принципы эстетики
смерти) и Miroirs de Ténèbres (Зеркала тьмы).
28
Двуединое (лат.).
29
Византийский философ-неоплатоник Гемист Плифон (ок.
1355–1452) основал эзотерическую философскую школу в Мистре;
в составе византийской делегации был участником Флорентийского собора 1438–45 гг., где представил свой трактат «О различиях
между Аристотелем и Платоном». Знакомство с этим трактатом
возродило в Италии интерес к Платону и побудило Козимо Медичи
основать во Флоренции Академию Платона. В числе прочих работ
Плифона – ряд очерков о Зороастре (Заратуштре).
30
Рузбихан бен Абу Наср ал-Фаса’и ад-Дайлами ал-Бакли («Зеленщик») аш-Ширази (522/1128–606/1209) – иранский суфий.
Будучи с ранней молодости предрасположен к видениям и экстатическим состояниям, он оставил занятие зеленщика и вступил
в суфийский орден (в Казеруне, откуда, по преданию, был родом
Салман ал-Фариси). Около полувека проповедовал в одной из ширазских мечетей, основал в Ширазе суфийскую обитель. Из-за увлечения экстатическими изречениями своих предшественников
был прозван шайх-и шатхийāт (шейхом / старцем экстатических
выражений). Его могила сохранилась вШиразе до наших дней.
31*
Здесь (в отличие от остальных случаев упоминания вкни-
ге) – предстоятель, духовный глава.
32
Итал. fedeli d’amore; так, по мнению некоторых исследовате-
лей, называлась таинственная организация, или духовное течение,
возникшее в Флоренции в последней трети XIII в., основателем
240
которого был поэт Гвидо Кавальканти (1255–1300) ик которому
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]