Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Архетипы и экзистенция. Монография
.pdf
111
вечает за себя и несет бремя вины. Он переживает отчаяние и одиночество как
творец ситуации. Эта абсолютная ответственность есть следствие нашей свободы, полагает Сартр. Ответственность Ореста неизбежна и невозможна. В парадоксе свободы и ответственности кроется тайна экзистенции: человек всегда
виновен, как бы он ни поступал. Это и есть ответственность за свою свободу.
Переживаемый личностный смысл непостижим другими, потому что
находится в собственном измерении. Непостижимость и несоизмеримость и создают парадокс, как только страсть индивида соприкасается с «неподлинным»
измерением. Неповторимость и универсальность не совмещаются друг с другом. Герою экзистенциального мифа о субъективности нужен своеобразный род
мужества, который сделает его способным жить вопреки бессмысленности социума и повседневной суеты.
Абсурдный герой может с полным правом сказать о себе: «Это я сам извлекаю себя из небытия, к которому стремлюсь: моя ненависть, мое отвращение
к существованию — это все разные способы принудить меня существовать,
ввергнуть меня в существование» [47, с. 73]. В отличие от героя древнего мифа,
экзистенциальный герой не может противопоставить судьбе позитивное деяние,
полезное и приятное людям. Он способен на негативный акт — иронию, отделяющую его от людей, противопоставляющую его универсальному бытию, социальному и моральному измерению жизни. Ибо только так он может быть героем, что означает просто остаться собой. Свобода и бремя судьбы в мифо-
творчестве экзистенциалистов принимаются настолько серьезно, что ничего
нельзя умалить. Ирония, превращающая фатализм судьбы в свободу индивидуального сознания, становится истиной парадоксального существования: свободным (самим собой) можно быть только абсурдным образом или не быть
идентичным себе.
4.4. Парадокс любви
Я поцеловала тебя! Этот горький вкус на
твоих губах, что это? Кровь? Нет, это вкус
любви, говорят, она бывает горькой!
Оскар Уайльд
На протяжении тысячелетий тема любви в литературе, поэзии и философии рассматривалась в контексте дихотомии души и тела. Большинство проблем любви, так или иначе, касались преодоления страстной, греховной (телесной) природы человека ради нравственного (духовного) начала. В разные вре-
112
мена культура расставляла определенные акценты в выражении и разрешении
дихотомии страсти и морального конфликта. И только с конца XIX в. в культуре
происходит отказ от такой дихотомии. Этому способствовали, с одной стороны,
секуляризация церкви, продолжающийся рост отчуждения, утилитаризма, меркантильности и, как следствие, глубочайшего эгоизма, доминирующего в отношениях между людьми. Кроме того, переоценка ценностей, о которой писал
Фридрих Ницше, предвосхищая свое время, стала фактом общественного сознания в XX в. и позволила говорить об относительности морали. С другой стороны, огромное влияние на культуру оказал психоанализ З. Фрейда, в котором
указание на бессознательную природу влечений сочеталось со снятием цензуры
с чувственности ради удовольствия. Однако отказ от традиционной дихотомии
чреват парадоксом. Парадокс (от греч. παρα — около, возле, против, δόξα —
мнение) — необычное, неожиданное высказывание, противоречащее общепринятому мнению. Семантика парадокса тяготеет к противоречию или антиномии
как высказывание, не соответствующее логическому закону.
Отказ от традиционной дихотомии любви в культуре XX–XXI вв. выразился в двух тенденциях. В первой тенденции, набравшей силу в эпоху модерна,
находит свое выражение романтическая установка растрачивания жизненных
сил (вплоть до смерти) в противоположность установке капиталистического
накопительства (отсюда выброс, пароксизм чувственности). Страсть выражается как эпатажная, экспрессивная, нигилистическая не ограниченная условностями морали. Сексуальное влечение представлено как иррациональное чувство
удовольствия и страдания, выводящее человека за границы обыденной убогости. Лучшим образцом литературного и философского выражения такой страсти
становится экзистенциализм, в котором традиционная дихотомия любви заменяется парадоксом. Дискурс экзистенциализма посвящен именно любви, это
философия или «рассказ» о соблазнении, в котором на первом плане находятся
страстное душевное смятение и драма.
Формы реализации нигилистического влечения в XX в. не ограничены
философией экзистенциализма или модернистской литературой. Сосредоточенность культуры на чувственности вкупе с эгоизмом постепенно содействует отчужденной сексуальности. Отчужденная сексуальность позволяет снять альтернативу духовного и телесного также в формах эскейпизма, письма, дегуманизации искусства. Страсть, представленная как бунт и протест, которые
направлены против общества, демонстрирует также влияние эпохи Просвещения с ее рассудочностью и освобождением сексуальности от сословных и моральных табу. В протестных настроениях можно узнать черты либертинажа, до-
113
веденные до агрессии к социальной жизни. Агрессивная чувственность порождена сексуальной революцией 60-х гг. ХХ в. Такая сексуальность воплощается
в хепенингах и перформансах, в нелинейном письме литературы постмодерна,
в порнографических протуберанцах кинематографа.
С текстуальностью и протестными настроениями связана вторая тенденция дискурса любви, получившая развитие в ситуации постмодерна в культуре
[37, с. 121–158]. Ситуация постмодерна обусловила падение интереса к духовности личности и внимание к телесности и ее феноменам — сексуальности,
аффектам, болезни, смерти и т. п. Телесность маркирует переход от понимания
культуры как совокупности духовных ценностей к трактовке ее как текста
и текстуальности. Тема любви в постмодерне представлена не в размышлениях
об оттенках и глубинах страсти, а в подоплеке любви — чувственности, желании, телесности. Это скорее не дискурс любви, а дискурс желания.
В дискурс любви XX в. понятие «желание» пришло из психоанализа,
в котором оно понималось как одна из разновидностей влечения, имеющая опору в бессознательном. Желание закрепляется в сознании посредством устойчивых и усвоенных с детства знаков, обусловленных первичным опытом удовлетворения желаний. Опыт удовлетворенного желания конституируется исходной
процедурой внешнего вмешательства, снимающего то внутреннее напряжение,
которое создается потребностью. Избыточный опыт, как следствие, формирует
в Я знак реальности, аналогичный восприятию. Желание способно к осуществлению и дальнейшему воспроизводству на основе такого знака. Я «из первоначального реального Я, различавшего внутреннее и внешнее на основании хорошего объективного признака, превращается в чистейшее «наслаждающееся
Я» (Lust-Ich), для которого признак наслаждения выше всего» [53, с. 144]. Так
основой желания является базовый опыт не только реального, но и галлюцинаторного удовлетворения.
Исходя из такой посылки, Лакан определяет желание как отношение
к фантазму, а не к реальному объекту. Он отличает желание от потребности
и запроса. Потребность направлена на специфический объект и им же удовлетворяется. Запрос всегда обращен к другому индивиду и предполагает просьбу
о любви. Желание же — это то, что остается после запроса, когда запрос удовле-
творен. До того, как возникает запрос, обращенный на другого человека, желание живет собственной жизнью, герой пребывает в тоске. Тоска — стихия желания, его сущность и опора.
Из вещных отношений символ, язык, изымает желание и переводит
в сферу человеческих отношений. Желание существует на границе потребности
114
и запроса, охватывая собою конкретное окружение индивида. Именно в этом
ключе Лакан истолковывает знаменитый афоризм Ларошфуко: «Есть люди, которые никогда не влюблялись бы, если бы ничего о любви не слышали». Речь
идет не о романтическом смысле «целиком воображаемой реализации любви, на
которую ей самой оставалось бы только сетовать, а о честном признании того,
чем обязана любовь символу, и того, что в любви принадлежит слову» [27, с. 34].
В организации желания первостепенное место принадлежит символу, тогда как запрос связан с противоположным полом и усвоенной из культурного
опыта просьбой (словом) о любви. Именно противоположный пол уводит дискурс в любовь, заставляет создавать иллюзии, поступки, искушения и упорядоченную цепь отношений пола. Запрос нечто прячет, например, цель желания.
Желание же стремится к обнажению. Любовь — спрятанное желание обладания, а просьба о нем — это всегда соблазнение. Соблазнение ведет свою игру
даже тогда, когда два сознания открыты друг другу без опосредствующих ролевых условностей и их потребность друг в друге искренняя и страстная. И именно в пространстве соблазнения любовные отношения погружаются в парадоксы. Ведь соблазнение касается двух эгоистических свободных индивидов, фактичностью которых являются тело и обстоятельства (ситуации, язык, культура,
воображение и др.). Любовь становится парадоксальной истиной человеческого
существования — балансирующим способом бытия с Другим. Вопрос заключается в том, как, и возможно ли вообще удержать любовь в этом парадоксе?
Здесь важно вспомнить, что крайний индивидуализм современной эпохи
выразился в понятии субъективности в философии и литературе экзистенциализма. Согласно, например, марксизму, продолжившему традицию материалистически ориентированной философии Нового времени, социальная сущность
человека первична. Свобода такой личности есть не что иное, как познанная
необходимость, то есть возможность владения законами природы и социума,
виртуозное мастерство в выстраивании своей судьбы на основе просвещенного
и профессионального рационализированного сознания.
С точки зрения экзистенциализма, наоборот, существование предшествует
социальной сущности, поскольку человек сначала рождается, а затем определяется (Сартр). Это значит, что его субъективность, укорененная в теле, изначально уникальна, свободна и иррациональна. Позже, по мере вхождения индивида
в социум она обрастает системой социальных ролей и выполняемых функций
и остается скрытой за исполнением повседневных дел, забот и обязанностей.
Человек заброшен в мир, представляющий собой заданный социальный меха-
115
низм, он призван выполнять определенные функции на своем рабочем месте,
в культурных отношениях и общении, то есть жить «как все».
Повседневная жизнь индивида, следовательно, неподлинна. Неподлинное
бытие заключается в том, что человек сводится к социально-ролевой функции,
механистической жизни в тисках бюрократической машины. Индивид живет
игрой слов и погремушками чувств (Ф. Ницше), ведет безотчетное прозябание
в «тумане» повседневной жизни (М. де Унамуно) в анонимном мире объектов
действия — das Man (М. Хайдеггер), Le On (Г. Марсель), где он ничего не решает. Мир объективизаций поглощает индивидуальность, подавляет свободу личности (Н. Бердяев). Индивид распадается на функции, ибо быть означает быть
в деле. Отдельный человек живет как сознание социального бытия, у него жизнедеятельность производственной единицы.
Подлинное же существование возможно лишь в критической, или пограничной ситуации, которая становится толчком для прояснения личного сознания, ощущения опустошенности и нелепости повседневной жизни. Они заставляют сделать выбор — продолжать находиться в состоянии прозябания, ориентируясь на иллюзорные ценности повседневной жизни, или стать приверженцем своей страсти, выбрать собственную уникальность. Подлинное существование предполагает выбор себя, своей боли, своей надежды, жизни
собственным смыслом. В этом случае происходит отказ от универсального бытия, сознание не приемлет социально-ролевое и погружается в индивидуальноличностное, иррациональное переживание. Субъективность выступает как полагание своего закона вопреки социальной необходимости. Это и есть экзистенция как переживание основ собственной субъективности, выход за пределы
социальных ориентиров, будь то ценности или повседневная рутина. Так возникает негативное движение страсти, задающее индивидуально-личностную, эгоистическую и иррациональную точку отсчета в проектировании и чувстве. Одна
из главных тенденций культуры XIX и особенно XX вв. в этом свете предстает
как прорыв к подлинному измерению жизни, залогом чего является страсть.
В марксизме страсть — это «активно стремящаяся к своему предмету
сущностная сила человека» (К. Маркс). В феноменологии — это интенция,
направленность сознания на предмет (Э. Гуссерль). В экзистенциализме, тонко
уловившем тенденции культуры модерна и романтического элитизма, исходной
является постановка вопроса о так называемой «сущности» сознания: мы
не можем сказать, чем сознание является, зато можно сказать, чем оно не является. Если перечислить известные нам вещи и понятия, то можно сказать, что
субъективность — это не стол, не дерево, не и не… Оно не предметно, оно не
116
есть материальное бытие. Но также субъективность не является сама собой.
Она постоянно выходит за пределы не только предметности, но и самой себя,
полета мечты и намерения, и это особого рода бытие есть страсть, нигилирующая бытие.
В состоянии постоянного отрицания и самоотрицания личности, приверженной собственной страсти, сознание не есть то, что есть и есть то, что не есть
(Сартр). Оно есть Небытие или Ничто, «прогалина сущего» (М. Хайдеггер). Отсюда и негативная диалектика субъективности. Экзистенция есть страсть, укорененная в теле и нигилирующая универсальное. Это существование, предшествующее и выходящее за пределы сущности. Страсть является направленностью от повседневности к Ничто субъективности. Она выражена как «бытиеэкзистенция-ничто» (Ж.-П. Сартр) или «бытие-экзистенция-трансценденция»
(К. Ясперс). Экзистенция есть эк-статичность, просвет Dasein, отталкивание
сущего, его превосхождение и трансцензус [56, с. 323–334]. На стороне субъективности — смысл жизни, на стороне объективного и социального мира — границы и невозможность его реализации.
Итак, во-первых, экзистенция есть страсть. Ее целенаправленное движение, например, запрос о любви формирует смысл в жизни, а значит, предполагает соблазнение. По мнению Кьеркегора, страсть — явление единичное, переживается она всегда наедине с собой и имеет отношение только к личности.
Речь идет не о многих мелких привязанностях, как иронически сказал бы Ницше, «для дня и для ночи», но о высшем напряжении душевных сил. Именно такая страсть оказывается смыслозадающей, она подчиняет себе бытие человека,
делает его «единственным», уникальным, отличным от других людей. Это
и есть бытие как экзистенция, апогей жизненного содрогания, страдания и попыток выйти из-под его власти. Это реализация своего бытия через выбор одной из жизненных альтернатив и тем самым утверждение себя в качестве индивидуальности, а не универсального обезличенного начала.
Во-вторых, экзистенция уникальна и она есть Ничто. Личность, приверженная собственной страсти, в пределе переживает истину собственной конечности, никакие устойчивые ориентиры и содержания не наполняют ее. Она постигает со всей полнотой только то, что «люди умирают и они несчастны»
(А. Камю). Фундаментальный проект постоянного отрицания социальных и рациональных ориентиров сознания — движение к смерти. Какое воздействие
оказывает Ничто? Оно рождает страх (С. Кьеркегор). Истиной личностного существования становятся беспредметные, метафизические чувства конечности
существования — отчаяние, тоска, тревога, страх и пр. Эти чувства, следова-
117
тельно, неотъемлемые спутники страсти и запроса о любви. Они составляют
личностный смысл, который непонятен другим людям, поскольку страсть персонально укоренена в теле и есть нечто, «интимно присущее человеку» (Сартр).
Этот смысл нельзя передать в общении, поскольку нет опосредствующего ролевого общезначимого паттерна. Объяснить можно только предметные чувства,
конкретный страх чего-то или тоску по конкретному чему-то. Даже самоубийство в рассказе Альбера Камю «Кириллов», призванное показать протест против роковой неизбежности смерти, не может никого и ничему научить.
В-третьих, страсть как экзистенция есть свобода. Это не понимание
свободы как познанной необходимости (Спиноза) или творческого произвола
(Фихте), а понимание свободы как трансцендирования, выхождения за пределы
бытия собственной социальной и рациональной определенности. Только в этом
качестве разрушающихся социальных и рациональных содержаний свобода является подлинным существованием личности. Свобода «не то, что мы имеем,
а что мы есть» (К. Моллино), само страстное движение души, направленное
к переживанию жизни и любви. На этом уровне человек переживает аспекты
трансцендирования, придавая им чувства и образы. Окружающий мир и люди — только повод и внешний предел к выражению души, значит, и любви.
«Я сам свобода» — восклицает Орест в пьесе Сартра «Мухи» [46, с. 76]. Все
универсальное вообще ложно, поскольку несвободно. Только человек, имеющий страсть, истинен как погруженный в смысл.
Любовь как парадокс индивидуального и всеобщего. Так, любовь в ка-
честве экзистенциальной страсти абсолютно свободна от любых внешних
и объективных содержаний. Она отличается негативностью, а потому направлена не на личность партнера, а в субъект. Любовь создает субъекта любви. Придавая собственной страсти чувства и образы, любовь остается «истиной для себя». Свободный выбор складывается во внутреннем плане сознания, как если
бы действительность не диктовала правил. Таково отличие подлинного смысла
от универсальных и рациональных значений. Подлинный смысл любви — всегда миф о себе, он не является желанием чего-то возможного или невозможного.
Он движим совсем даже не желанием, а алогичной и парадоксальной страстью.
Страсть так глубока, что не оставляет места ни для чего, кроме себя самой и изгоняет все реальное из пространства сознания. На место логики действительности страсть ставит логику мифа. С точки зрения действительных отношений
страсть индивида парадоксальна, ибо никак не опирается на реальность. С точки зрения логики мифа страсть самоценна, она не нуждается в подтверждении
118
реальным миром и формирует запрос и соблазнение исходя из собственных
глубин.
Это демонстрирует «Дневник обольстителя» Кьеркегора. Для соблазнителя любовь юной девушки, все чувственные движения ее души — только миф,
не имеющий другой реальности, кроме действительности собственного возбуждения, нацеленного на последовательное уничтожение. Суть здесь именно
в мифе, хотя, возможно, соблазнитель любит ее. Но любит в пространстве соблазнения, в своей собственной идеальной конструкции, где, по словам Жана
Бодрийяра, девушка — только фигура мифической жертвы. Идеальный план
желания, усиленного до страсти и до соблазнения, нацелен не на действительность, а на мифическое осуществление, в котором сила страсти и должна угаснуть. Таков парадокс любви: пока длится игра соблазнения, есть смысл, но как
только страсть переходит в действительные отношения, смысл (страсть) исчезает. Ведь в реальном мире все устроено иначе. Миф о себе учит смирению: или
игра в соблазнение должна длиться бесконечно, не реализуясь, или она должна
кончиться жертвой. Проигрывание в идеальном плане финала любви, не требующего положительного, но невозможного решения, сохранит субъекта любви,
не разрушит его свободу внешним миром. Но соблазн обязан закончиться жертвой, смерть почти всегда участвует в дискурсе любви.
Получается, что любовь к другому человеку является переносом собственных проектов, аспектов экзистенции на его жизнь. В романе Франсуа Мориака «Агнец» (1954) описывается любовь юноши Ксавье и девушки Доминик.
Они искренне любят друг друга. Юноша считает, что жизнь любимой должна
соответствовать его представлениям. Тем самым Ксавье вписывает девушку
в фантазм, делает творением своей субъективности. Он не принимает Доминик
такой, какая она есть со всеми ее проблемами и желаниями. Его любовь представляет собой состояние «непреднамеренного самообмана» (Сартр). Это становится причиной разобщенности, ибо ни он, ни она не хотят менять свои
жизни.
В поисках пути реализации уникального смысла любви в реальном мире
Кьеркегор в работе «Страх и трепет» пишет о движении страсти в те глубины
субъекта, в которых смысл перенесен на уровень веры в Бога. Он приводит
пример с любовью свинопаса к принцессе. Никакие доводы разума о том, что
запрос на царственную невесту для свинопаса нереален, не способны поколебать его истинную любовь. Это иррациональное чувство, полностью противоречащее реальным возможностям, нельзя объяснить другим людям, оно непонятно и выглядит как причуда. Но такая любовь, тем не менее, есть истина су-
119
ществования свинопаса. Он хранит свой миф о любви, потому что вне этой
любви для него нет смысла жизни. Не желая довольствоваться любовью только
в идеальном плане, свинопас делает чрезмерное усилие духа, говоря себе: «Пока я верю, что женюсь на ней, я женюсь благодаря абсурду, благодаря тому, что
для Бога нет ничего невозможного». Незыблемость страсти, доводящая ее до
веры в абсурд, снимает парадокс любви, ибо «для Бога нет ничего невозможного». И все зависит от того, состоится ли между ним и Богом диалог. Но самое
главное — парадоксальная логика чувства, запрос, который становится смыслом, даже если попадает в ловушку «невозможной действительности» реального существования. Парадоксальная любовь свинопаса могла бы остаться просто
мечтой, если бы он не сделал абсурдного усилия духа.
Так, согласно Габриэлю Марселю, только любовь к Богу делает человека
существом неповторимым, выпадающим из порядка бездушного мира. Человек
в любви сам становится «Богом», так как приобретает власть над вещными отношениями и обыденной жизнью. Любовь живет надеждой на обретение человеком себя в качестве вечной ценности, подлинной человечности, чуждой всеобщности. При этом любовь остается страстью не только духовной, но и телесной.
Природа парадокса любви коренится, таким образом, в столкновении индивидуального и всеобщего. Любовь может быть только земной, направленной
либо на себя (поиск Бога в себе), либо на другого человека (обожествление другого). В религиозном экзистенциализме христианское требование обретения Бога устанавливает запредельную цель, которая заставляет искать смысл как нечто
божественное в земной жизни.
В экзистенциализме вообще парадокс предельно, до самых оснований заострен — любовь и неизбежна, и невозможна. Она неизбежна, потому что
в подлинном, глубинном измерении личность предельно обнажена, у нее отсутствует центр личностного смысла, кроме того, который полагает страсть, укорененная в теле. Стремление обрести опору своего бытия переносится на почву
любви — человек нуждается в другом совершенно определенном человеке, чтобы стать для него центром личностного смысла. Невозможна же любовь из-за
обстоятельств и взаимного отрицания свободы другого каждым индивидом.
Любовь как парадокс свободы. Будучи укорененной в теле, любовь
осуществляется в ее трансцендентности и в ее фактичности. Страсть как
трансцендирование, личная свобода является отрицанием свободы другого человека. Изначальный смысл «бытия-для-другого», следовательно, составляет
конфликт [44, с. 379]. Подлинная любовь, без опосредствующих социальных
120
норм, ролей и функций, допускающих «некую ложь» и взаимопонимание, является взаимным отрицанием двух индивидуальностей. Она невозможна по определению. И, одновременно, любовь неизбежна как негативная диалектика страсти. Для удовлетворения запроса о любви необходимо соблазнение.
Любить — это проект заставить полюбить себя, сделать условием своей
свободы (Сартр). Это вопрос стремления к ассимиляции свободы любимого.
Ведь только в глазах другого человека моя собственная уникальность может
стать неповторимой, единственной, воспринятой как смысл, субъективно, то
есть «стать Богом». В конечном итоге быть любимым означает не столько удовлетворение сексуального желания, не завоевание плоти, сколько завоевание
субъективности другого. Возникает борьба страстей, двух свобод. Потому каждый реально не может ощутить себя неповторимым, но лишь объектом для другого человека.
Проявление этой борьбы — взгляд, имеющий широкую шкалу от обожания до ненависти. Взгляд другого человека «формирует мое тело в его наготе,
порождает его, ваяет его и посредством этого владеет мной, обладает мной» [44,
с. 380]. Восхищенный или осуждающий взгляд способен пробудить чувство
гордости или вины в том человеке, на которого он направлен. Осязаемость
взгляда — источник соблазна стать для другого человека смыслом, «Богом».
Взгляд другого опредмечивает субъективность любящего, делает его предметом
обладания, подавляя его свободу. Однако свободный человек не сможет любить
просто предмет, подавленную субъективность раба, следовательно, любовь господина будет разрушена. Ведь любить можно только свободного человека.
В этом, полагал Сартр, состоит трагедия Дон Жуана, который оставлял каждую
женщину не ради новой любовницы, а потому что, будучи свободным, не мог
любить раба, вещь. Вот еще одна грань парадокса любви — получается, что
любить означает соблазнять, не жертвуя своей свободой и отвечать на соблазн,
не подчиняясь ему полностью.
Это перенесение любви на почву игры в соблазн Сартр назвал взаимным
надувательством. Все дело в самом соблазне, который ведет свою игру — любить, чтобы соблазнить, выразить запрос, который очерчивает пространство
свободы. Соблазнение колеблется от самого тонкого расчета до самого прямого
физического предложения, но всегда имеет целью собственную свободу, «Я»
соблазнителя. Любовь для него есть только средство соблазнения — полюбил
ради соблазнения собой. Само существование соблазнителя становится ловушкой, приманкой, искусством. Благодаря вызову, на который надо ответить, другой человек начинает существовать как смысл, ибо включен в игру под названи-
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]