Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Архетипы и экзистенция. Монография
.pdf
101
выливалась в требование абсолютного могущества, а мудрость — в иррациональное переживание жизни, с точки зрения которого все ценности мира и истины науки ничего не значили. Нигилистская ирония «дикой мудрости» по сути — традиционная установка философствования sub specie aeternitas. В экзистенциализме возникает стремление к философствованию sub specie temporis,
ибо не вечная истина, а конечный проект конкретного человека привносит
в мир смысл. И этот смысл — не притворство, как маска сверхчеловека,
а страстное желание, мечта, проект собственного уникального переживания,
«впереди-себя-бытие». Нигилистская ирония в экзистенциализме вытекает из
противопоставления бессмысленному миру субъективного личностного смысла
и проявляется в отсутствии интереса к миру и отсутствии доверия рационализму. Это может быть героический акт отрицания с ясным сознанием, как пишет
Карл Ясперс, у которого универсальное крушение является основной чертой
человеческого существования, а может быть пассивное неприятие жизни, когда,
как у Альбера Камю, самоубийство становится единственной возможностью
противостояния «кровавой математике отчуждения». Но всегда субъективную
реальность характеризуют нигилизм и страдание существования.
В литературном экзистенциализме и философской эссеистике, однако,
можно проследить мотивы и «иронии судьбы», и ее субъективно-иронического
преодоления. Они взаимно исключают друг друга, и в результате возникает парадокс существования без посредства субъективной диалектики. На почве потери интереса к действительности парадокс существования представлен без всякого юмористического флера или цинизма. Парадокс в экзистенциализме —
форма противоречия существования и сущности. Поскольку субъект отрицает
собственную социальную сущность как совокупность всех социальных отношений, постольку возникает разорванное сознание, что порождает страдание
существования. Символическим выражением расколотого сознания становится
образ-миф, который предполагает неосуществимость своего желания победы ад
судьбой.
Поэтому с одной стороны, в литературном экзистенциализме возникает
переложение драмы рока. Судьба как «призрак ХХ века» (Мальро) незримо
присутствует в неизбежном движении личности к смерти. Но судьба — «это не
смерть, она совокупность всего того, что понуждает человека осознать свой
удел», конечность и бессмысленность существования в «неумолимом бездушии
дня» [30, с. 288, 296]. Однако если архетип — образ типичной жизненной ситуации, укорененный в коллективном бессознательном, то экзистенциал — индивидуальная смысложизненная опора. Даже имея всеобщий характер смысло-
102
жизненных антропологических констант, экзистенциалы могут быть, а могут
и не быть опорой индивидуального смысла жизни. Быть или не быть приватному мифу — именно это зависит от самого индивида.
Ирония судьбы здесь — равнодушие космоса, вселенной и времени, земли и смерти, то есть всех тех моментов, которые делают жизнь абсурдной и бессмысленной тогда, когда надежды терпят крах. У Сартра, например, бытие
неизменно и бессмысленно, о нем ничего нельзя сказать, кроме того, что оно
есть. И хотя в нем нет хитрости воли, сознание, ищущее в бытии смысл, обнаруживает «ничто», и все надежды терпят поражение.
С другой стороны, метафизическое понимание бытия дополняется диалектической трактовкой сознания, ирония судьбы — субъективным актом ее
преодоления. Ведь экзистенция — это свобода как негативность, суть которой
«бытие-против-смерти» (Мальро), «бунт» (Камю), «свободный выбор» (Сартр)
и вообще все проявления «жажды всемогущества и бессмертия» (Мальро). Таким образом, ирония индивидуального сознания становится анти-судьбой, противопоставляя бытию миф о бездонной и абсурдной глубине субъективности.
Выражением такого мифа становится, например, Сизиф Камю. Когда Сизиф в очередной раз спускается за скатившимся вниз камнем, он снова надеется
вопреки разуму на освобождение и вновь вкатывает камень на гору. Сизиф поднимается над судьбой с помощью иронии: говоря судьбе «да», он тем самым
превращает ее в свой свободный акт. Ирония перечеркивает тоску и отчаяние,
когда камень в очередной раз срывается со скалы. Об этом говорит известный
отрывок из мифа об абсурдном герое, знающем «сполна все ничтожество человеческого удела: именно об этом он думает, спускаясь вниз. Ясновидение, которое должно бы стать для него мукой, одновременно обеспечивает для него победу. И нет такой судьбы, над которой нельзя было бы возвыситься с помощью
презрения» [20, с. 354]. Ирония, конструирующая миф в символическом контексте экзистенциальной онтологии, уже не является романтической компенсацией
и примирением противоречий, а становится всеобщим отрицанием, самоотрицанием и фиксацией неразрешимых противоречий. Отрицание мыслится как
существенный и первичный момент сознания, «уходящего от...» (Сартр). Сконструированная такой иронией онтологическая субъективность становится постоянным убеганием от самой себя, существование предшествует сущности
и не дает ей зафиксировать себя однозначно. В известной сентенции Сартра сознание «есть то, что оно не есть, и не есть то, что оно есть». Таким образом, экзистенциализм на основе сохранения определенных и различных мотивов иронии судьбы создает достаточно разнообразные мифы об абсурде. Превалирую-
103
щим же тоном оказывается слияние нигилистической иронии с парадоксальной,
образующей парадокс существования с ускользающим смыслом субъективно-
сти.
Отсюда конструирование мифа предполагает, что: а) человек есть его свобода, полная независимость от чего бы то ни было; б) субъективность есть не
действительность, а возможность, которой нельзя располагать наподобие обладания вещью. Это «вне-себя-бытие» в силу постоянного ускользания перечеркивает надежду на обретение смысла и во внутренней жизни.
И все-таки сохранение в экзистенциальном мифотворчестве романтического взгляда на мир очевидно. Это проявляется в том, что реальность человеческого существования является не только онтологической, но и символической.
В построении этой реальности воображение играет большую роль, наделяя переживание символикой, метафоричностью, косвенными аналогиями. С другой
стороны, — это высказывание экзистенциалов о субъективности, о бытии души.
Так, у Кьеркегора символическая реальность конструируется за счет парабол, выражающих трагическую и парадоксальную иронию. В параболическом мышлении ирония раскрывается как романтическая игра, переходящая
в онтологический план и переводящая личность в «ситуацию», в «выбор». Это
выражается в столкновении положений, эссе, в интерлюдиях афоризмов, во
множестве псевдонимов автора. В работе «Или-или» Кьеркегор по существу
драматизирует мифологемы братьев Ф. и А. Шлегелей и Новалиса. И хотя он
настаивает на жизненной драме, отвергая романтическое воображение, игра воображения, выражающая переживание, имеет фундаментальное значение. В параболах Кьеркегор риторически убеждает, что отчаяние — творческое состояние, в котором человек обретает себя и мудрость («Сон Соломона»), что страсть
иррациональна и необъяснима («Обыск темной комнаты»), что мгновение есть
скачок в вечность, недоступный разуму («Остановка времени»).
В экзистенциализме воображению придается онтологический статус,
и поскольку оно не имеет такой предметной полноты, как у романтиков, его
символика строится на эмоциональном переживании самого бытия. В результате у различных авторов проявляются сходные символы переживания: Хайдеггер
пишет «Лесные тропы» (1946), Сартр — «Взаперти» (1943). В символах обнаруживаются сходные первичные, простейшие архетипы: «дом» (бытия)
у Хайдеггера — жилище, открытое четырем элементам, первенство в которых
принадлежит свету и воздуху. «Ад» — сцена в пьесе Сартра — просто комната,
какую можно найти во многих парижских квартирах. В этом смысле экзистенциализм гораздо ближе романтиков к глубинным, нерефлексивным мифологи-
104
ческим структурам сознания. Однако и здесь сознание сохраняет разъедающее
отрицание, стремление к еще большей глубине, нейтрализации повседневности
внутри себя.
Говоря о символическом выражении эмоциональных структур в экзистенциализме, необходимо учитывать тот факт, что познающее сознание в этом типе
философствования представляется носителем отчужденного интеллекта, прагматически ориентированного и конформного массовому обществу. Оно воплощает обезличенные отношения, а иногда и инквизиторские функции общества
по отношению к личности. Но и эмоциональное переживание в экзистенциализме — не возвышенное переживание романтиков, не религиозность Кьеркегора и вообще не чувство, порожденное противоречием вечных ценностей
и ограничений действительности. Это переживание повседневного существования, метафизическое ощущение человеком своей конечности, временности
и даже историчности. Символическая реальность отражает столкновение индивидуального сознания с миром, допуская необходимость их взаимной корреляции, и несет в себе это переживание как конфликт, страдание существования.
Отсюда в экзистенциализме проблема существования личности, точнее, личностной идентичности, подлинности.
Герой страдания и абсурда. В повседневной жизни человек сводится
к социально-ролевой функции, живет «игрой слов» и «погремушками чувств»
(Ф. Ницше), его с успехом можно обозначить как «господин К» (Ф. Кафка) или
«господин А» (Г. Брох). Он ведет безотчетное прозябание в «тумане» повседневной жизни (М. де Унамуно-и-Хуго), в анонимном мире объектов действия
das Man (М. Хайдеггер), Le On (Г. Марсель), где он ничего не решает. Мир объ-
ективизаций поглощает индивидуальность всеобщими значениями, подавляет
свободу личности (Н. Бердяев). Таким образом, социальная сущность индивида,
тождественная всеобщему бытию, предстает отчужденным, неподлинным бытием.
Круговорот каждодневных забот, выполнение навязанных обществом ролей, будь то роль служащего или рабочего — все это функции в большом социальном механизме, для которого замена одного человека другим ничего не значит. Обезличенная маска, погрязшая в рутине обыденных дел, — вот что такое
человек, который ведет неподлинное существование. Он вовлечен в мир и определен наличной действительностью. В таком мире нет ничего уникального,
а индивиды в нем — «ни лицедеи, ни просто люди» (Р.-М. Рильке). Отчужденный мир становится игрой ложных отношений, где за пользой и функцией исчезает смысл жизни, изначальное бытие Dasein (М. Хайдеггер).
105
Эта позиция усваивается Максом Фришем в романах «Штиллер» (1954),
«Homo Faber» (1957), «Назову себя Гантенбайн» (1964), где раскрывается неподлинное бытие как отчужденная деятельность и мышление. Так, заглавный
персонаж романа «Штиллер», осознав, что человек в обществе есть «марионетка на невидимых нитях привычки», что отношения между людьми — не более
чем «сумма рефлексов, относящихся к отсутствующему лицу», пытается порвать со своей социальной ролью, выдать себя за другого человека. Это ведет
к разладу с собой, ставит его перед обществом в положение преступника и заканчивается бегством в свое одиночество. Фабер в романе «Homo Faber» — образец жизни технократа, знания которого служат утолением жажды власти и обладания. Однако страсть, направленная в мир, делает личность конформной,
в результате чего вместо самоутверждения возникает иллюзорное сомнение.
Наконец, Гантенбайн-Эндерлин в романе «Назову себя Гантенбайн» пытается
рационально вычислить удобный для себя тип существования, «примеряя истории как костюмы», но внутренняя игра ума оказывается ложным сомнением
рассудка, той же игрой ролей неподлинной жизни.
Таким образом, внешне навязанные роли и рациональные модели бытия
выступают, согласно Максу Фришу, способом нивелирования личности. Человек исчезает в мире калькулирующего рассудка. Подобная иллюзорность смысла в социальной жизни может изображаться как лицемерие, пустая трагикомедия среди мелочей повседневности. Например, в романе Унамуно «Туман»
(1914) писатель говорит: «Все — комедия…, которую мы разыгрываем сами перед собою, перед судом совести, на подмостках нашего сознания, мы одновременно и актеры и зрители. В сцене горя мы представляем горе, и нам кажется
фальшивой нотой возникающее желание вдруг посмеяться. А смех душит нас
особенно в этой сцене. Комедия, комедия горя!» [49, с. 360].
Как заметил Уильям Фолкнер, трагическое положение человека состоит
в том, что он не отдает себе отчета о самом себе. Однако в процессе безотчетной повседневной жизни может возникнуть ситуация, которая заставит обыденный рассудок задуматься над смыслом жизни и увидеть всю тщету своего существования. Такое понимание приходит не с позиции вечности и не из понимания
человеком своего положения в культуре и истории, а с точки зрения бренности
своего собственного существования. Здесь первичной признается не социальная
сущность индивида, а его индивидуальное существование. Сначала человек
рождается, затем определяется, получая имя и место в истории, входит в систему общественных отношений. Существование предшествует сущности или
надо начинать с субъективности (Сартр). Подлинное бытие — верность себе,
106
индивидуальная свобода, неповторимая субъективность. Неповторимость субъективности, уникальность личности укоренены в телесности, а следовательно,
она есть миф о себе, переживание субъективности.
Пограничная, или критическая ситуация, позволяет стряхнуть химеры
монотонной жизни, обнажив жизнь как опыт абсурда. Пограничная ситуация,
например, это ситуация вины (Ясперс). Или смертельной опасности (Хайдеггер)
и страха (Сартр). Или скуки (Камю), агонии (Унамуно), любви (Мориак). Она
становится толчком для прояснения сознания — понимания опустошенности,
нелепости повседневной жизни в особые минуты, в своеобразном стечении обстоятельств. Например, в романе А. Камю «Посторонний» герой ведет безотчетную, полуобморочную жизнь и совершает убийство, но, будучи осужденным, перед казнью ясно осознает абсурдность своего прежнего неподлинного
бытия. Камю описывает процесс прояснения сознания следующим образом:
«До поры до времени жизнь протекает сама собой, гладко, не ведая сомнений:
пробуждение утром, трамвай, четыре часа в конторе или на заводе, обед, трамвай, четыре часа работы, ужин, сон… Все в том же порядке изо дня в день
вплоть до пенсии, а там уже и до могилы рукой подать... И вот однажды от случайного, едва заметного повода в мозгу вдруг проскальзывает: а зачем это унылое круговращение, стоит ли тянуть и впредь постылую лямку?…Споткнувшийся обескураженный ум одним скачком добирается до «проклятых вопросов», тревожащих мыслителей с тех пор, как стоит мир. Скажем,
о том, какие именно побудители заставляют брести и дальше чередою дней по
дороге от колыбели до могилы, прилежно исполняя очередные дела и в поте
лица добывая свой хлеб? Не проще ли махнуть на все рукой и, приблизив час
все равно неминуемой смерти, взять да и покончить с собой вместо того, чтобы
влачить до гробовой доски бремя забот и обстоятельств?» [20, с. 217].
Ситуация ставит человека перед проблемой выбора: либо дальше продолжать бездумное, отчужденное существование, перебирая те или иные возможности повседневной жизни, либо отказаться от обыденности и уйти в себя,
свою боль, свою надежду, свое одиночество, уникальные по отношению к всеобщему знанию, общественному поведению, тривиальному чувству и банальной жизни. Только во внутреннем мире открывается возможность обретения
смысла. Подлинное бытие — это выбор себя, погружение в миф о себе. Попытка обрести себя заключается в преодолении универсальности за счет движения
к себе отрицательным путем. Ирония побуждает сделать выбор и прокладывает
дорогу к мифу о себе, к собственной страсти. В результате выбора и отрицания
107
мира значение раздваивается на индивидуально-личностный смысл и социально-ролевое поведение.
Страсть становится не только мотивом иррационального поведения, но
и показателем того фона, с которым она контрастирует. Герои Кафки без вины
виноваты, герои Достоевского становятся виновными, когда пытаются преодолеть мир рабской покорности и репрессивной морали. Описание выбора и пограничной ситуации шлифует понятие страсти: она ориентирована на субъект
и предполагает отрыв от себя [45, с. 136]. Здесь вступает в силу феноменологическое требование внутренней очевидности, которое понимается как осознание
человеком в критической ситуации полной бессмысленности мира в силу конечности индивидуального существования. Эта ориентация предполагает ясное
сознание того, что не на что надеяться, нет внешней инстанции, которая может
выступить смысловой опорой существования.
Страсть как временность. Направленность сознания вглубь себя — это
не направленность к вечному и вневременному, «универсальному», как в архаическом мифе. Это — бегство от повседневной конечности и переживание смысла «для себя», неповторимого, ценного именно в силу уникальности. Но это
и не конечное время в светском смысле, потому что глубины индивидуальной
субъективности, как она существует вне мира всеобщего, независимо и вопреки
ему, не измеряются временем. Они могут противопоставляться ему, даже если
речь идет о религиозном экзистенциализме.
Переживание основ собственной субъективности, или экзистенция, отрицает любое универсальное измерение. Согласно Хайдеггеру, экзистенция есть
эк-статичность, просвет Dasein, отталкивание сущего, его превосхождение
и трансцензус [56, с. 323–334]. У Сартра страсть, будучи изначально укоренена
в структуре «в-себе-бытия», становится экзистированием «бытия-для-себя» за
счет отрицательной диалектики, образуя человеческую реальность, названную
«негативностью».
Соответственно, обнаруживается другая черта мифического экзистенциального времени: человек устремлен к будущему, отрицая настоящее, и сознает,
что проектирует себя в будущем, переживая проект. Изначальное, коренное
жизненное устремление личности — фундаментальный проект субъективности.
Он раскрывается как структура временности, конечности, чуждой историческому представлению о времени. Свобода от иллюзий и жажда «быть-в-мире» выступает как влечение к Ничто [22, с. 64, 71, 87].
В отличие от универсально-психологического времени «потока сознания»,
унификации, время экзистенциальное личностно, оно наполнено неповторимыми переживаниями, страстью и протекает от рождения до смерти. Время ситуа-
108
ционно, поскольку человек заброшен в мир. Подобно текущей по земле воде,
сознание человека вовлечено в бытие и направлено к смерти (например, время
Йокнапатофа у Фолкнера в переводе с индейского языка звучит так: «Тихо течет
вода по равнине»). Время — судьба личности и определяется проектом будущего. Оно течет из будущего в прошлое, сжимаясь подобно шагреневой коже на
пути к смерти. Это время, текущее вспять, в отличие от текущего в настоящем
«потока сознания».
Прошлое определяется не тем, что объективно случилось, а тем, что субъективно имеет значение, субъективно полагается. Это в экзистенциализме объясняется через выбор. Выбор себя определяется целью, проектом, будущим, которое должно стать. Будущее в качестве «еще-не-существующего-состояния»
того, что есть, воспринимается лишь в связи с тем, что есть. Именно проект
проясняет то, что есть. Значение настоящего требует выхода в будущее, а, выходя в будущее, проект превращает настоящее в прошлое. Субъективность предстает как открытость, смыслополагание будущего, того, чего еще нет. В проектировании будущего коренится человеческая конечность, свобода [11, с. 108].
Переживание времени как бытия-к-смерти выражено, например, в романе
Уильяма Фолкнера «Шум и ярость» (1928). Фолкнер начал писать сцену игры
брата и сестры у ручья и вдруг понял, что «мирное поблескивание ручья должно обратиться в мрачный, суровый ток времени, и этот поток унесет сестру,
оторвет от брата, так что она уже не сможет возвратиться и утешить... Поток
еще и унесет ее позор и стыд» [23, с.22]. Анализируя роман Фолкнера, Сартр
обратил внимание на то, что время здесь уносится в прошлое, разобщая людей.
Оно становится отторгнутым прошлым, трагедией разорванного сознания.
Впервые такая трагедия была выражена в образе Несчастнейшего у С. Кьеркегора. Герой «чужд своему мгновению, чужд своему будущему, потому что он
уже пережил будущее, чужд и прошедшему, потому что прошлое еще не пришло» [23, с. 31].
Символами трагедии и мифами о разорванном сознании стали Дон Кихот
Унамуно, Сизиф Камю, Кентавр Апдайка. Так, трагедия Дон Кихота — это
конфликт между разумом, сознающим свою человеческую конечность, и жаждой бессмертия. Сознавая неизбежность смерти, Дон Кихот ведет борьбу с умственным отчаянием, живет несбыточным желанием, сражается с судьбой без
надежды на успех.
Обнаружение Ничто, осознание конечности собственного существования,
обессмысливает жизнь. Происходит утрата рационального смысла бытия,
внешних и внутренних опор. Сознанию, растянутому между бессмысленностью
мира и Ничто, свойственны экзистенциалы: страх, который вызван Ничто
109
(Кьеркегор); забота как направленность на возвращение человеку его смысла
(Хайдеггер); тревога как бремя абсолютной ответственности в созданной поступками человека ситуации, и отчаяние как одиночество, жизнь без надежды
(Сартр).
В отличие от повседневных психологических чувств, экзистенциалы метафизичны, они не имеют ничего общего с обыденными переживаниями человека, такими как любовь, страх, страдание и пр. и являются основой мифов.
Они вообще могут переживаться только на таком уровне индивидуальной субъективности, который достигнут в результате негации сознания, отторжения
«неподлинных» напластований и даже желаний, когда остается только чистое
переживание собственного отторжения ради себя. В этом смысле они представляют собой то, чем для древних мифов были архетипы. Но если архетип —
бессознательная схема универсальной жизненной ситуации, то экзистенция —
уникальная субъективность или страсть. Будучи антропологическими константами, экзистенциалы могут стать, а могут и не стать истиной человеческого существования, индивидуальным смыслом. Возможность формирования приватного мифа всецело зависит от выбора личности в пограничной ситуации.
Так чувство тоски есть самообнаружение здесь-бытия во время полного
пресыщения миром (Хайдеггер). Оно возникает не тогда, когда наскучило чтолибо конкретное, а когда человеку скучно вообще. Как говорилось, экзистенциалы метафизичны, они несводимы к психологическим переживаниям, таким как
любовь, страх, страдание и пр. В этом смысле они представляют собой то, чем
для древних мифов были архетипы. В онтологическом плане экзистенциальный
парадокс заключается в том, что свобода индивида одновременно и тотально
сокрыта и необходима в качестве парадокса веры (Кьеркегор, Бернанос, Мориак) или любви (Фриш, Мориак, Апдайк). Или как парадокс надежды (Мальро),
или творчества (Голдинг). Парадокс существования всегда имеет личностный
смысл, который возникает в результате жажды человека быть в мире.
Онтологический план парадокса обнаруживается как абсурдная свобода,
надежда или любовь, которые, выражая протест обезличенному миру, своеобразное «нет» судьбе, утверждают на уровне переживания подлинное бытие индивида. Для Мальро судьба — совокупность всего того, что понуждает человека
осознать свой удел — неизбежность смерти. Подлинная жизнь становится актом мужества, сопротивления смерти, что означает принятие мира и отчетливую
постановку вопроса о смысле собственной жизни. Ибо в «сфере судьбы человек
ценится скорее глубиной своих вопросов, чем своими ответами» [31, с. 165].
Ясное осознание безысходности, бессмысленности мира и стремление
обрести себя дает ту напряженность, которая порождает трагедию, где всего два
110
действующих лица: «Герой и тот смысл, что он придает жизни» (Мальро). Если
судьба всевластна, то ускользание от нее требует высочайшего напряжения душевных сил. Так герой, находящийся в застенках, может проявить себя как личность, привнося в ситуацию смысл борьбы: переносить все, что ему навязано,
но отказываться в этом участвовать» [31, с. 235]. Это невозможная свобода, это
«действие, благодаря которому человек отнимает что-то у смерти» [31, с. 425].
Камю, понимая абсурд как отсутствие в жизни смысла, видит путь самоутверждения личности в акте внутреннего бунта. Даже самоубийство имеет
личностный смысл, оно показывает свободу от иллюзий, роковой неизбежности
и призрачных надежд. Бунт — категорический отказ покорно принимать ход
вещей, он следует за отчаянием, позволяющим пережить собственную ценность: «Бунт разрывает человеческое существование и позволяет ему превзойти
себя, бунтарь борется за целостность какой-то части своей сути» [19, с. 425].
Будучи негативным внешне, бунт позитивен внутренне. Самый абсурдный человек — Сизиф, у которого отнята даже возможность самоубийства, ибо он
навеки прикован к роковому ходу вещей. Тем не менее, и он свободен, так как
поднимается над судьбой с помощью презрения.
Эта внутренняя свобода, усилие, которое делает из обезличенного человека уникальную личность, невозможна с универсальной точки зрения и неизбежна с экзистенциальной позиции. Источник такого парадокса — страсть,
направленная на самого себя, о чем Мальро сказал, что желать — значит вызывать к жизни парадоксы. Ярко это выглядит у Сартра: свобода — страсть, абсолютно исключающая внешнюю необходимость. Это Орест в пьесе Сартра «Мухи» (1943), бросающий вызов природному закону, олицетворенному Юпитером,
когда произносит: «Я сам — свобода». Она невозможна с точки зрения здравого
смысла и логики, но возможна как индивидуальный смысл. Негация, отрицание
дает возможность Оресту проявить индивидуальность, обнаружить, что личность внутри себя, в своей страсти не имеет иного закона, кроме своего собственного мифа.
Абсурд может дополняться этическим парадоксом. Конструирование ситуации индивидом влечет за собой ответственность за весь мир. Осознание последствий действий рождает чувство вины. Угрызения совести Ореста рождены
не отношением к внешнему закону, к общечеловеческой морали — ни Бог, ни
люди не вправе его судить. Он не подвластен обстоятельствам и отвечает за ситуацию перед собой. Эта собственная мораль не имеет внешнего императива.
Его сестра Электра, напротив, не понимает сути вины Ореста и действует по
логике общепринятой морали — она раскаивается за содеянное перед Юпитером, позволяя внешней инстанции решать, что есть добро, а что зло. Орест от-
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]