Актуальные проблемы современной мифопоэтики. Учебно-методическое пособие
.pdf
Практические занятия. Занятие № 2 
самостоятельного анализа. Для подготовки к участию в «круглом столе» следует обобщить и осмыслить весь теоретический материал, а также суммировать и обобщить обширный фактический материал, накопленный во время обсуждения третьего вопроса.
ЗАДАНИЯ ДЛЯ КОНТРОЛЯ ВЛАДЕНИЯ КОМПЕТЕНЦИЯМИ
1.Составьте таблицу «Этапы биографии мифологического героя и события жизни Печорина в их романной и действительной последовательности». При подготовке таблицы в качестве образца используйте типологическую характеристику эпосов Древнего мира в работе [7].
2.Составьте сравнительно-типологическую характеристику Печорина и его двойников в форме таблицы «Двойники и архетипы Печорина».
3.Подготовьтепрезентацию«АналитическаяпсихологияК.-Г.Юн- га и наука о литературе». Показ слайдов сопроводите аналитическим комментарием.
4.Систематизируйте эпизоды романа, в которых выделяется то или иное архетипическое начало в личности Печорина. Ответ представьте в форме аналитической таблицы.
ИННОВАЦИОННЫЕ ТВОРЧЕСКИЕ ЗАДАНИЯ
1.Составьте новый комментарий к тем эпизодам романа «Герой нашего времени», в которых вы на занятиях идентифицировали архетипические начала.
2.Подберитеобложкукроману«Геройнашеговремени»М.Ю.Лермонтова или же составьте проект обложки к каждой из глав романа, опираясь на теорию архетипов и выявленных двойников Печорина.
3.Опишите режиссерские требования к исполнителю роли Печорина, дав подробную характеристику внешности, преобладающему выражению лица, манере поведения, особенностям речи и интонации. При составлении режиссерских пожеланий руко-
водствуйтесь полученными на семинаре знаниями об архетипических гранях личности Печорина.
4.Посмотрите фильм «Журнал Печорина» (реж. Марк Захаров,
вроли Печорина – Олег Даль) и напишите рецензию на фильм, особо заострив внимание на исполнителе главной роли.
-81 -
Актуальные проблемы современной мифопоэтики
ЗАНЯТИЕ № 3. Неомифологическое транспонирование как способ сотворения неомифа.
Его содержание и способы осуществления. Аналогизирующий и метафоризирующий способы порождения неомифа.
Космогония неомифа и проблема автора
Цель занятия: показать способы порождения современного неомифа и его отличия от мифа архаического, выделить основные черты и признаки мифологического мышления и научить студентов идентифицировать их в современных художественных произведениях, показать два пути создания современного мифа и научить студентов распознавать их в творчестве писателей Нового времени.
Форма занятия: научно-практическая конференция.
Вопросы для обсуждения
1.Пути и принципы сотворения неомифа в литературе Нового времени. Транспонирование как способ порождения неомифологического содержания. Объекты транспонирования: автор – герой, время – пространство.
2.Способы раскодирования мифологических смыслов в произведении, не актуализирующем прецедентный мифологический смысл. Возможность идентификации неомифологизма как художественного качества путем применения неомифологизма как исследовательской стратегии.
3.Современный миф как аналог, но не воспроизведение архаического мифа. Современный миф как вторичная семиологическая система, воспроизводящая основные параметры архаического мышления.
4.Концепция автора-демиурга и участника неомифологического транспонирования. Проблема «смерти автора» и его воскресения в системе неомифологической космогонии.
Литература
Основная
1.Апинян Т. А. Мифология. Теория и событие. – СПб., 2005.
2.Леви-Стросс К. Тотемизм сегодня // http://text.masru/fi/osof/s/1.htm).
-82 -
Практические занятия. Занятие № 3 
Дополнительная
3.Аполлодор. Мифологическая библиотека. – М., 2004.
4.Карлова О. А. Miphos sapiens – миф разумный. – М., 2001.
5.Топоров В. Н. Исследования по этимологии и семантике. Т. 1. Теория и некоторые частные ее приложения. – М., 2004.
Источники
6.Боас Ф. Ум первобытного человека. – М. – Л., 1996.
7.КассиерЭ.Мифирелигия//Философскиенауки.1991.№7.С.97–134.
8.Кассиер Э. Теория метафоры. – М., 1983.
9.Кассиер Э. Избранное. Индивид и космос. М. – СПб., 2000.
10.Косарев А. Ф. Философия мифа. – М., 2000.
11.Леви-Стросс К. Путь масок. – М., 2000.
12.Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении. – М., 1992.
13.Малиновский Б. Магия, наука, религия. – М., 1998.
14.Тертерян И. Человек мифотворящий. – М., 1988.
15.Тернер В. Символ и ритуал. – М., 1983.
16.Токарев С. Религия в истории народов мира. – М., 1976.
17.Топоров В. В. Пространство и текст // Из работ московского семиотического круга. – М., 1997.
18.Тэйлор Э. Первобытная культура. – М., 1989.
19.Фрэзер Дж. Золотая ветвь. – М., 1983.
20.Элиаде М. Очерки сравнительного религиоведения. – М., 1999.
21.Элиаде М. Мифы, сновидения, мистерии; пер. с англ. – М., 1996.
Теоретический материал
Манифестация неомифологизма в современной культуре и литературе связана, с одной стороны, с парадоксальным отчуждением от мифа через осознание и декларацию и с исторической и культурной дистанцией, отделяющей мифотворящую современность от мифотворящей же архаики, с другой стороны. Именно это отчуждение соответствует процессам трансформации мифа в эпос путем десакрализации и декосмизации, и переноса акцентов с сотворения космоса на сотворение героя. В эпосе как в хронологическом наследнике мифа сюжетную канву составляет свершение судьбы героя, космический масштаб деяний культурного героя или бога, преобразующего хаос в космос, что затем трансформируется в личные подвиги героя
- 83 -
Актуальные проблемы современной мифопоэтики
эпоса. Обобщая результаты трансформации мифа в эпос, Е. М. Мелетинский делает актуальный для нашего исследования вывод: «Космические масштабы эпоса и его внимание к коллективным судьбам племени … сужаются, интерес переносится на личную судьбу героя» (Мелетинский, 1976. С. 265). В предисловии к переводу «Эпоса
оГильгамеше» И. М. Дьяконов писал: «Хотя материалом для поэмы
оГильгамеше послужили мифологические мотивы, … действительным содержанием поэмы является судьба человека, разрешаемая не в мифологическом, а в литературно-философском плане» [27. С. 129]. К аналогичным выводам, сопоставляя повторяющиеся мотивы индийского, греческого, шумерийского и угаритского эпосов, приходит П. А. Гринцер: «Схватки с чудовищами, поход в далекие страны, странствия в подземном мире – все это в мифе символы смерти, возвращения хаоса и борьбы с ним; эпос изображает эти же события как своегородаиспытаниядухаэпическогогероя,каквехинаегожизненном пути» [20. С. 180]. В этом контексте значимо, что в своей лекции об «Улиссе» Джойса Набоков не только отвергает общедоступные инеприближающиекпониманиюсмыслароманаперекличкисГомером, но и отказывает Стивену в праве претендовать на роль протагониста, отводя статус главного героя Блуму и определяя центральную тему романа так: «Это главная тема: Блум и судьба» [120. С. 371]. Миф принципиально космичен, причем, не столько содержательно, сколько функционально, эпос антропоцентричен, поэтому трансформация мифологического персонажа (культурный герой – трикстер) как и неомифологическое транспонирование мифотворящей ситуации воспроизводит периферийные смыслы мифа, подвергая их полной или частичной ресемантизации. Неомифологизм, таким образом, воспроизводит общую историческую ситуацию трансформации мифа в эпос, отталкиваясь от уже состоявшейся космогонии, обращается к последствиям мифотворения. Неомифологизм апеллирует к героическому, а не к космогоническому мифу.
Способы трансформации мифа в эпос описаны и проанализированы в классических работах О. М. Фрейденберг [81], Е. М. Мелетинского (Мелетинский, 1976), П. А. Гринцера [20]. Отправным пунктом для всех предпринятых в этом направлении исследований выступает тезис о том, что именно в фольклоре миф преобразуется в словесное искусство и фольклорные жанры и формы (в том числе героиче-
-84 -
Практические занятия. Занятие № 3 
ский эпос) игрют роль посредника между мифом и художественной литературой. Возвращение к архаическому мифу, его актуализация в современной художественной литературе имеет инверсионную направленность: двигаясь к актуализации архаического мифа, неомифологизм апеллирует к героическому эпосу, вычитая из него мифологические смыслы. По мере дистанцирования от мифотворящей эпохи космогонической архаики отдельные мифологические персонажи отделяются от мифа творения и начинают функционировать в текстах бытового содержания. Е. М. Мелетинский указывает: «В процессе демифологизации, по-видимому, сыграло свою роль взаимодействие традиции собственно мифологического повествования и всякого рода быличек» (Мелетинский, 1976. С. 267). Быличка как жанр устной народной несказочной прозы избирает объектом повествования встречу человека с существом из иномира, представителем, как правило народной демонологии, или с так называемым «незаложным» покойником, результат этой встречи имел самые негативные последствия для человека, который ее испытал. В современном неомифологизме к традиционным персонажам быличек добавляются новые: так С. И. Дмитриева сопоставляет традиционную быличку и рассказы очевидцев о встрече с НЛО [24. С. 133–159]. В цикле коротких рассказов Л. Петрушевской «Случаи» действуют традиционные персонажи быличек – покойники, но их действия, наоборот, способствуют обретению утраченного и живыми и мертвыми (партбилета, настоящего погребения). В рассказе Г. Г. Маркеса «Очень маленький сеньор с большими крыльями» мужчины однажды находят удивительное существо, напоминающее скорее «захиревшего ангела», чем дьявола, который невольно способствует обогащению семьи, во дворе которой его поселяют. В ранних рассказах Набокова («Удар крыла». «Гроза», «Сказка») основную сюжетную коллизию составляет встреча человека с существом из иномира, причем набоковские рассказы ближе всего к традиционной быличке: встреча носит фатальный характер и приводит или к гибели, или к крушению надежд главного героя. Предметом интереса в рассказах выступает не сама встреча с фантастическим сущесвтом, а ее последствия: участие фантастического существа в повседневной жизни, проницаемость материального мира в неомифологизме существуют априори, задаются той моделью мира, которая утверждается в неомифе.
- 85 -
Актуальные проблемы современной мифопоэтики
При этом мифологизации подвергается и сам процесс вычитывания этих смыслов, сами приемы, выводящие на их присутствие. В качестве конструктивных приемов, направленных на обретение изначальных архаических мифологических смыслов, выступает сон (Х. Кортасар «Ночью на спине, лицом кверху»), чтение, погруженность в книгу и выпадение из реального осевого времени («За книгой» Р. М. Рильке, «Непрерывность парков» Х. Кортасара, «Колыбельная» Ч. Паланика), зримое овеществление словесного образа («Дар» Набокова), перерыв в течении реального времени и выход во время мифа путем аналогизирования собственной судьбы и/или судьбы героя с некоторым мифологическим прототипом. Эти конструктивные мифы, собственно порождающие неомифологическое содержание, мифологизируют сам процесс обретения неомифологических смыслов в процессе создания текста и в процессе его чтения.
Функциональная сторона космогонического мифа как ритуала, рецитирующего акт творения, состояла в постоянной подпитке неисчерпаемой энергией хаоса упорядоченного состояния мира, которая сообщала ему возможность длиться во времени и пребывать в формах космически упорядоченного, разбитого на оппозиции пространства. При этом любое снятие оппозиций, временное погружение в докосмическое хаотическое состояние было сугубо ограничено определенным промежутком времени и совершалось в строго означенные сроки. Изменение или нововведение должно было санкционироваться мифом, получить в результате этой санкции сакральный статус, иначе оно воспринималось как порча, приближающая мир к его концу, гибели (Рагнареку, Апокалипсису). Именно таким образом циклическую модель мифологической картины мира интерпретирует М. Элиаде [86]. А. Косарев указывает на традиционность любой мифологии, обобщая функции мифа и обряда следующим образом: «Будучи связанными с завещанными предками духовными сокровищами, с древними традициями и установлениями, мифы утверждали принятую в данном обществе систему ценностей, санкционировали
иподдерживали соответствующие нормы поведения. Санкционируя
иобъясняя существующий в обществе порядок, миф настраивал человека на то, чтобы поддерживать этот порядок. Средством поддержания освященного мифом порядка был обряд. Исполнитель обряда
-86 -
Практические занятия. Занятие № 3 
воспроизводил в деталях и лицах действия, совершаемые предками
вдалекие времена и необходимые для установления космического и общественного порядка, и тем самым постоянно воспроизводил и поддерживал этот порядок» [41. С. 34]. Стихия хаоса, находящая выражение в бессознательных вспышках одержимости, социально неконтролируемогоиидущеговразрезссоциальныминормамиповедения, внушала архаическому человеку ужас. Детально разработанные формы общения и архаического этикета, система табу удерживали архаического человека от погружения в стихию бессознательного. К.-Г. Юнг для персонификации этих разрушительных порывов в область дочеловеческого бессознательного разрабатывает архетип тени или «анти-Я» («дьявола психологического микрокосма» [90]), указывая на сравнительно хронологически близкое положение архаического человека к миру лишенной сознания природы, из которой он только недавно вышел. «В этом, – пишет Юнг, – главная опасность, инстинктивно ощущаемая дикарем, находящемся еще столь близко к этой плероме, от которой он испытывает ужас. Его неуверенное
всебесознаниестоитещенаслабыхногах;оноявляетсяещедетским, всплывающим из первоначальных вод. Волна бессознательного может легко его захлестнуть, и тогда он забывает о себе и делает вещи,
вкоторых не узнает самого себя. Дикари поэтому боятся несдерживаемых аффектов – сознание тогда уступает место одержимости. Все стремления человечества направлены на укрепление сознания. Этой цели служили ритуалы, … догматы; они были плотинами и стенами, воздвигнутыми против опасностей бессознательного…» [91. С. 112]. Собственно Юнг с точки зрения интерпретации отношения индивидуального сознания к коллективному бессознательному приходит к тому же выводу, что и М. Элиаде, интерпретирующий функциональную прагматику космогонического ритуала и мифа с точки зрения отношения к линейному историческому времени, неизбежно несущему изменения по мере отдаления мира от момента первоначальной космогонии, показывающей трансформацию изначального Хаоса в Космос. М. Д. Ахундов указывает, что «в самом общем виде динамику мифологического мира можно раскрыть как переход от хаоса к космосу» [2. С. 54]. Указанное исследователем направление динамики мифологического мира представляется необходимым допол-
-87 -
Актуальные проблемы современной мифопоэтики
нить актуальным для архаического мира представлением о том, что вне цикла, описываемого историей оформленных космических сущностей, в качестве его обрамления, источника и завершения лежит стихия первозданного хаоса: мир (миры) выходит из бездны и возвращается в бездну. Повторяемость ритуала, воспроизводящего миф творения, с одной стороны, и его обращенность к вечности, с другой, определили, по наблюдениям В. Н. Топорова, его двойственную природу: «… такие тексты реализуют два, казалось бы, противоположных аспекта: с одной стороны, актуальная конкретность и единственность (здесь и теперь), исчерпываемость смысла текста одним случаем, с другой стороны, потенциальная неисчерпаемость (везде
ивсегда) и множественность смыслов, способность откликаться на разные ситуации. Соединению в тексте этих двух аспектов соответствует во временном плане связь прошлого и настоящего, осуществляемая через возможность соотнесения данного конкретного случая(настоящее)спрецедентом(сакральноепрошлое),т.е.именно та конструктивная схема, которая характеризует ритуал и миф» [77. С. 33]. Принцип мифологических аналогий как отправная точка для неомифологизма ХХ века представлен в романе Дж. Джойса «Улисс»
иактивно применяется в качестве конструктивного, т. е. творящего мифологическое содержание, приема в новеллах Борхеса и Кортасара. Для творческого сознания, продуцирующего неомиф ХХ века, момент изначальной космогонии отнесен в далекое прошлое, он сам не подлежит метаморфозам, но программирует эсхатологическое завершение космогонического цикла, чем менее узнаются в современности реалии космогонической эпохи, тем эта эсхатологическая развязка ближе. Стихотворение Н. С. Гумилева «Змей» начинается с утверждения:
Ах, иначе в былые года Колдовала земля с небесами, Дива дивные зрелись тогда,
Чуда чудные деялись сами… [115. С. 274].
В стихотворении Набокова «Дождь пролетел» момент космогонического сотворения мира («Дождь пролетел и сгорел на лету») вынесен за скобки настоящего. Космогония – абсолютное прошлое, современный человек (автор – герой – читатель) идентифицирует
- 88 -
Практические занятия. Занятие № 3 
себя в посткосмогоническом пространстве – времени, но, ретроспективно осознавая момент изначального космогонического сотворения, устанавливает для себя возможности выхода или соприкосновения с изначальным временем-пространством. М. Элиаде указывает: «Мы никогда не должны забывать, что одной из существенных функций мифа является обеспечение выхода в изначальное время» [87. С. 34]. Только неомифологизм самостоятельно устанавливает точку соприкосновения с изначальным временем, которое семантизирует тоже в индивидуальных представлениях о начале. Уже процитированный Н. С. Гумилев в стихотворении «Прапамять» собственное начало не дифференцирует со всеобщим:
Когда же наконец, восставши От сна, я буду снова я, - Простой индиец, задремавший
В священный вечер у ручья? [115. С. 286].
Набоков же ищет собственное начало и собственную индивидуальную вечность, одержимость этими поисками и их направление представлены на первых страницах романа «Другие берега»: «Сколько раз я чуть не вывихивал разума, стараясь высмотреть малейший луч личного среди безличной тьмы по оба предела жизни!…Не умея пробиться в свою вечность, я обратился к изучению ее пограничной полосы – моего младенчества» [123. Т. 4. С. 136].
Неомифологизм избирает объектом внимания не саму космогонию и ее ритуальное воспроизведение, а именно положение субъекта
вмире, созданном и упорядоченном космогоническим мифом и поддерживаемом космогоническим же ритуалом. Коллективное мифологическое сознание разработало разнообразные варианты космогонии
вэтимологическом и этиологическом качествах, но для неомифа они сопрягаются с возможностью новых космогонии и теогонии, творимых творческим сознанием художника-демиурга и осуществляемых
всоздаваемых им ментальных мирах. В позднем англоязычном романеНабокова«Ада»(1968)ВанвспоминаетопоследствияхРеновации, открывшей множественность миров: «“планета Терра”, отождествля-
емая с другим миром или «нынешним “иным миром”», а этот «еще один» путал не только с «Грядущим миром», но также и с реальным миром в нас и вне нас». Ван, рассуждая о метаморфозах, которым
- 89 -
Актуальные проблемы современной мифопоэтики
подвергались «наши чародеи, наши демоны» в ином мире, приходит к выводу о преобразовании зримого мира Терры, в котором «обрели новую жизнь все затасканные, но все еще могучие мифы древних вероучений и преобразовали для мелодиона всю какофонию звуков от всяческих божеств и богословов, когда-либо возникавших в болотной яви этого, подходящего нам мира». Ада, обратив внимание на определение «подходящего» (соответствующего), замечает на полях: «Подходящего для тебя, Ван, entendons-nous» [119. С. 30–31]. Пока оставив в стороне актуальный для неомифологизма Набокова вопрос о соответствии героя и мира, обратим внимание на принципиальную доступность для интерпретации творящим сознанием героя романа всех диахронически отдаленно и синхронно существующих мифологий, в том числе и космогоний. В новелле Х.-Л. Борхеса «Рагнарек» среди оживших архаических божеств находятся представители и древнегреческого, и египетского пантеона, и именно фигуры Януса и Тота современный герой отмечает особо, однако эти божества ожидает участь, принципиально отличная от набоковской актуализации «всех могучих мифов древних вероучений»: языческие боги одичали, обесчеловечились, и если оживившие их люди «дадут волю страху или состраданию», они будут уничтожены, поэтому люди уничтожают богов [114. Т. 2. С. 188]. Неомифологическая трансформация исходного мифа находит выражение в неполной выявленности Рагнарека: боги уничтожены людьми, людям принадлежит мир без богов (в «Старшей Эдде» Рагнарек – гибель богов и людей). В данном случае важен сам принцип отношения неомифологического сознания к архаической космогонии и возможности ее интерпретации: любая проактуализированная в неомифе архаическая космогония воспринимается как один из существующих вариантов не только в числе иных космогоний, но и по отношению к собственному космогоническому мифу творящего неомифологического сознания. Это сознание предлагает свой художественно воплощенный инвариант мира, апеллируя при этом, или нет, к собственной индивидуальной космогонии или к интерпретации одной из архаических. В неомифологизме исходный статус первопричины обретает само творящее сознание, предлагающее альтернативный инвариант космогонии, то есть альтернативный инвариант мира. Набоковское понимание
- 90 -