Актуальные проблемы современной мифопоэтики. Учебно-методическое пособие
.pdf
Практические занятия. Занятие № 1 
Литература
Основная
1.Долгенко А. Н. Мифологизация литературных текстов в русской декадентской прозе // http://gosha-p.narod.ru/Articles/Dolgenko.htm.
2.Мелетинский Е. М. Миф и ХХ век // http:// wwww.irex ff.ru., http:// www.ruthenia.ru/folklore.
3.Садовская И. Г. Мифология: учебный курс. – М. – Ростов-н/Д, 2006.
4.Тейлор Э. Первобытная культура // Библиотека Гумер: http://www. gumer.info//.
5.Погребная Я. В. Аспекты современной мифопоэтики: учебное пособие // http://www.niv.ru/doc- /pogrebnaya – aspekty - mifopoetiki/index.htm.
6.Погребная Я. В. Неомифологизм В. В. Набокова: способы литературоведческой идентификации особенностей художественного воплощения. – Ставрополь, 2006.
7.Юнг К.-Г. Аналитическая психология // http://castalia.ru/.
Дополнительная
8.Иванов Вяч. Вс. Евразийские эпические мифологические мотивы // Евразийское пространство: звук, слово, образ. – М., 2003. С. 13–54.
9.Йожа Д. З. Мифологические подтексты романа «Король, дама, валет» // Набоков: pro et contra: материалы и исследования о жизни и творчестве В. В. Набокова. Антология. Т. 2. – СПб., 2001. С. 662–695.
Источники
10.Аверинцев С. С. Аналитическая психология К.-Г. Юнга и закономерности творческой фантазии //О современной буржуазной эстетике. – М., 1972. Вып. 3. С. 175–234.
11.Боас Ф. Ум первобытного человека. – М. – Л., 1986.
12.Голан А. Миф и символ. – М., 1993.
13.Голосовкер Я. Э. Логика мифа. – М., 1986.
14.Землянова Л. М. Анагогическая метатеория Н. Фрая // Современное
литературоведение в США. – М., 1990.
15.Кассиер Э. Теория метафоры. – М., 1983.
16.Леви-Брюль Л. Первобытное мышление. – М., 1994.
17.Лифщиц М. А. Мифология древняя и новая. – М., 1980.
18.Мелетинский Е. М. Аналитическая психология и проблемы проис-
хождения архетипических сюжетов // Вопросы философии. 1991. № 10. С. 41–47.
19.Мелетинский Е. М. О литературных архетипах. – М., 1994.
-11 -
Актуальные проблемы современной мифопоэтики
20.Сендерович С. Ревизия юнговской теории архетипа // Логос. 1995. № 6. С. 144–164.
21.Тернер В. Символ и ритуал. – М., 1983.
22.Фрай Н. Анатомия критики // Зарубежная эстетика и теория литературы. – М., 1987. С. 232–264.
23.Фрэзер Дж. Золотая ветвь. – М., 1983.
24.Юнг К.-Г. Архетипы коллективного бессознательного // История зарубежной психологии 30–60-е гг. ХХ века. Тексты. – М., 1986. С. 159–170.
25.Юнг К.-Г. Архетип и символ. – СПб., 1991.
Теоретический материал
В культуре и литературе начала ХХ века формируются те качественные особенности мифологизма ХХ века, которые позволят определить его как феномен «неомифологизм». Если в литературе ХIХ века отчетливо осознавалась дистанция между мифом архаическим и его современной интерпретацией, то мифы ХХ века выстраиваются на основе современной истории, современного бытия и быта, следуя общим схемам мифологического мышления. Мифологическое мышление априори ориентировано в глубину культуры, направлено на раскодирование архаических истоков как собственно явлений действительности, так и образов, порожденных фантазией художника. Неомифологизм существует только в контексте и порождается через сопряжение как минимум двух текстов, один из которых принадлежит к архаической культуре, а другой – к современной. Неомифологизм базируется на соотнесении, сопоставлении, взаимной идентификации хронологически и этнически отстоящих явлений, на осознании через парадигму инвариантов универсального варианта космического единства мира и закономерностей его творческого отражения и перевоссоздания. При этом парадокс неомифологизма состоит в том, что «второй», исходный текст, собственно мифологический прототекст присутствует априори, часто не облекаясь в форму конкретного текста мифа творения или мифа инициации. Неомифологизм апеллирует к общим схемам мифологического мышления, к комплексу мифов, образующих сферу коллективного бессознательного, предполагая соотнесенность нового текста с архетипом, часто не интерпретируя некоторый архаический миф как таковой.
- 12 -
Практические занятия. Занятие № 1 
Несмотря на некоторую расплывчатость терминологии, юнговская теория архетипов коллективного бессознательного послужила основой для создания целых литературоведческих школ (риту- ально-мифологической, анагогического металитературоведения Н. Фрая), хотя попытки конкретизировать само понятие, придать ему терминологическую отчетливость предпринимались неоднократно: М. Элиаде предложил понимать архетип как «синоним к образцам для подражания» и «парадигмам» [86. С. 30]; Е. М. Мелетинский идентифицировал архетип с мотивом, придав ему статус микросюжета [56. С. 15]. Итоги ревизии терминологии, предложенной Юнгом, и причины этой ревизии анализируются С. Сендеровичем нa страницах журнала «Логос» [72]. Выводы исследователя сводятся к следующему положению: «...главный пункт ревизии концепции архетипа заключается в том, что феномен, обозначаемый этим понятием, имеет двухуровневый, комплексный характер: он фиксируется на уровне мифа, отдельные фигуры которого получают свою определенность, характерность только в его контексте и не могут рассматриваться как независимые и самоценные феномены» [72. С. 158]. Вместе с тем, архетипы остаются предпосылками образов, их причиной, «моментами первоначальной конкретизации на пути от бессознательного к сознательному» [72. С. 158], предвосхищением и творческим порождением человеческого опыта. Таким образом, архетип, не обладая конкретностью, выступает константой творческого воображения, как создающего, так и воспроизводящего, в роли, предшествующей сознательному опыту интуиции, моделирующей психологическую и в частности творческую деятельность и внешнее социальное поведение. Область архетипа доиндивидуальна, она всеобща и недифференцирована. Архетипические образы, выделяемые Юнгом, текучи и неопределенны, их количество непостоянно. «Он (Юнг) подчеркивал множественность архетипов, составляющих сферу коллективного бессознательного. Читатель многочисленных работ Юнга получает впечатление их неисчислимости», – утверждает С. Сендерович [72. С.148–149].Впоследнийгоджизни,отвечаякритикам,Юнгпояснил, что под архетипом понимает не определенную фигуру в ее конкретности, а тенденцию к ее формированию [72. С. 156]. Текучесть, неконкретность архетипов, способность приобретать содержательную
- 13 -
Актуальные проблемы современной мифопоэтики
определенность только в контексте соотносимы с текучестью, взаимозаменяемостью мифологических героев. Архетип не тождественен мифу, но соответствует концепции мифологического персонажа, персональностькоторогоидентифицируетсятольковконтексте.Миф актуален, комплексен и конкретен по назначению (в единстве с ритуалом), архетип же приобретает актуальность в контексте, в том числе мифологическом. Юнг определяет архетип как причину «не только современных символических образов, но и всех подобных продуктов человеческого прошлого» [92. С. 87]. Недиффренцированность, неисчислимость архетипа соответствует предперсональности мифологического героя, его текучести и неопределенности, в этом аспекте можно говорить о тождественности архетипа и мифа, устанавливаемой в неомифологическом пространстве. Необходимо подчеркнуть, что вычитывание архетипов из глубин собственного сознания и продуцирование их в порождаемый и художественно реализуемый неомифпредставляетсобойспособнестолькореставрацииархаического способа мышления, сколько приобщениt к эпохе, синхронизируемой с этим способом, выход за пределы линейного времени и актуального пространства. К.-Г. Юнг подчеркивал, что художник, говорящий языком архетипов, «постигает, преодолевает и вместе с тем возводит обозначаемое им из единичного и преходящего до сферы сущего, он возвышает личную судьбу до судьбы человечества» [92. С. 59]. Именно эта особенность архетипа была проакцентирована в идентификации С. Сендеровичем архетипа как протагона [72. С. 158], т. е. как арены столкновения смыслов изначального, «вечного», универсального и индивидуального, исторически определенного, конкретного. Собственно столкновением вечного и временного определяется напряжение неомифологического текста, аналогизирующего современность с вечным миром мифа или создающего мифологический образ мира на языке архетипов.
Основополагающий принцип исследования текста в аспекте раскодирования его архаических основ сформулирован В. В. Ивановым так: «Всякий текст содержит в себе свою историю. Она может ожить в зависимости от его применения» [32. С. 5]. Целостность мира современного неомифологического текста прочитывается как
вконтексте объединения текста и метатекста художника, так и тек-
-14 -
Практические занятия. Занятие № 1 
ста и метатекста предшествующей и синхронически существующей литературной традиции, текста и его архаических прототекстов. Апелляция к «архаическому прототексту» указывает на реставрацию некоторых компонентов мифологического мышления (схем, предпосылок образов или событий сюжета), на мифологическую рефлексию художественного мышления автора.
Современная концепция категории мифа объединяет две модификации последней:
1.Архаический, первобытный, изначальный миф, который несюжетен, недискретен и реализуется как циклический, постоянно воспроизводящийся механизм; его персонажи предперсональны, принципиально протеистичны, взаимозаменяемы в своих функциях.
2.Миф, как вторичная семиологическая система, воспроизводящая отдельные законы и структуры мифологического мышле-
ния в отдельных элементах целостной художественной структуры, восходящих к первичному архаическому мифу.
Миф колеблется на границе между последовательным сюжетным
ицикличным беспрерывным повествованием: с одной стороны, миф
иритуал воссоздают последовательную смену событий, с другой, это замкнутый цикл без конца и начала, непрерывное повествование. Эта принципиальная амбивалентность архаического мифа и позволяет экстраполировать его в современное словесное искусство. Р. Барт приходит к выводу, что современный миф «может строиться на основе какого угодно смысла» [4. С. 98], поскольку объективны общие закономерности мифологического мышления, которые могут реконструироваться в литературе нового времени, приобретая статус мифопорождающей модели.
Естественно, наиболее активный поиск определения качественно новой стратегии обращения к архаическому мифу присущ культурам, декларативно ориентированным на мифологическую традицию. Так, и писатели, и исследователи литературного процесса в Латинской Америке указывают на создание в реальности текста «некой новой космогонии» [16. С. 105] или же «cosmovision» (космовидения) [42. С. 19], подчеркивая тем самым масштабность синтеза современной действительности и ее архаических истоков в реальности, созда-
-15 -
Актуальные проблемы современной мифопоэтики
ваемой художником. В. В. Иванов, идентифицируя художественный метод М. Элиаде-романиста, указывал, что «по своей стилистике он принадлежит к тому направлению фантастического реализма, которое объединяет лучших европейских писателей ХХ столетия – Платонова, Булгакова, Хармса – с Кафкой и латиноамериканскими романистами, прежде всего с Варгасом Льосой, который в последних своих романах строит возможные миры применительно не к людям, а к странам и их истории» [32. Т. 3. С. 532]. Таким образом, фантастический или магический реализм выступает аналогом новой космогонии, способом сотворения ментальных миров. Вместе с тем, именно в латиноамериканском мифлогизированном художественном процессе открывается принципиальная черта неомифологизма ХХ века. Для архаической культуры миф выстуал одновременно и сотворенной и действительной реальностью: человек рассказывал миф, отправлял ритуал и жил в сотворенном мифом и ритаулом мире. М. И. Стеблин-Каменский подчеркивал: «Миф, таким образом, это одновременно и созданное фантазией и познанная реальность, и вымысел и правда» [73. С. 87]. Неомиф, создаваемый в современных культуре и действительности, утверждает автономность и самостоятельность ментального мира, который в него вписан, но не претендует на исчерпывающий вариант действительности, хотя, безусловно, воздействует на мир (миры), лежащие за его пределами. И. Тертерян в монографии «Человек мифотворящий», посвященной анализу латиноамерканской литературы, подчеркивает то же обстоятельство: «…в латиноамериканском романе нет абсолютной мифологичности.
...Он (роман) уже в полной мере обладает способностью смотреть на среду, наделенную мифотворческим сознанием, и на само это сознание со стороны, расчленять, анализировать и воссоздавать его, но он ощущает его в себе как нечто неотчуждаемое, интимное, как основу его приятия и неприятия, восхищения и отвращения» [75. С. 313]. Таким образом, миф для современного мифотворца в отличие от художника ХIХ века существует не как некоторое внешнее начало, соотносимоесотдаленнымархаическимпрошлым,ноикакначаловнутреннее, присущее собственно самому современному индивидууму, самомухудожнику,причастномукаккоткрытиюархаическихмифов, так и к созданию по их образцу новых. И. Тертерян подчеркивает раз-
- 16 -
Практические занятия. Занятие № 1 
ность типов мифологического мышления художников (Г. Г. Маркеса, М. А. Астуриаса, Х. Рульфо, Ж. Г. Роза), которые воссоздают в повествовании «мифотворящую действительность народного сознания»,
иХ. Кортасара или Х. К. Онетти, которые «зондируют сознание безнадежно отпавшего от народного коллектива индивидуума и исследуют способность этого отщепленного сознания мифологизировать действительность» [75. С. 265]. Таким образом, архаический миф открывается путем исследовательским, исторически направленным вглубь культуры, и путем психологического самоуглубления, психологической интуиции, обнаруживающей архаический миф (архетип) в глубинах собственного сознания современника. В неомифе оба эти пути открытия мифологического находятся во взаимодействии. Но обращение к одному из них как к доминирующему приводит к разным способам реализации мифологического содержания: ориентация на коллективное мифотворящее сознание или на традиционный миф приводит к актуализации аналогизирующего принципа, а именно через сопряжение с традиционным мифом нового содержания, через ситуативные аналогии или мифологические реминисценции, причем, какой бы характер не носил интертекстуальный контакт мифа и нового литературного произведения (апелляции, полемики, пародирования, соприсутствия), мифологические реминисценции сообщают новому тексту возможность диахронического раскодирования, формируют его пространственно-временные характеристики, открывая выходы в область вечности, мифологического начала. Ориентация же на индивидуальное сознание творца текста как сознание демиургическое, которое создает свой инвариант мира, актуализирует принцип вычитывания из собственной памяти художника мифологических ситуаций, схем мифологического мышления и архетипов
итем самым приводит к манифестации в новом тексте собственного мифа, воспроизводящего тот или иной архетип, тот или иной, взятый в общем виде мифологический сюжет, реализуемый чаще всего как инвариант «биографии» мифологического героя или ритуальный контакт мира живых и потустороннего мира, соотносимый с мифами о временной смерти и новом рождении. Таким образом, первый путь ведет к новому прочтению традиционного мифа, транспонированного в новые обстоятельства времени-пространства, второй –
-17 -
Актуальные проблемы современной мифопоэтики
ксозданиюпомоделитрадиционногомифанового,индивидуального. Но и тот и другой принципы порождают неомифологическое содержание, поскольку направлены не на интерпретации традиционного мифа, а на его соотнесение с новым содержанием.
Бесспорным выступает сам факт, что неомифологизм как куль- турно-исторический феномен в применении ко всему культурному процессу ХХ века, а не только к поэтике символизма, в ойкумене которого он первоначально идентифицировался, порожден постюнгианской рефлексией, делающей необязательным присутствие второго текста, соотносимого с конкретным мифологическим содержанием в ткани нового неомифологического текста. Этот второй текст обретает виртуальный статус, выступая указанием на некоторую схему, общие принципы порождения мифологического текста, предстает квинтэссенцией мифологической концепции времени, пространства и человека, которая трансформирует линейное время в постоянно возобновляемый цикл, а человеческое многообразие стремится свести к единому предперсональному архетипу. В. Р. Кабо, обобщая способы самоидентифкации, присущие австралийским аборигенам, подчеркивает, что абориген «не только стремится подражать героям мифологии, он смотрит на себя самого как на живое воплощение мифического предка. Миф, рассказывающий о предке, для аборигена Австралии – рассказ о нем самом, о его собственных деяниях в мифическое время сновидений, когда герои мифов создавали мир. По его убеждению, он сам принимал в этом участие» [34. С. 55]. А. Косарев подчеркивает, что даже современная научная картина мира, по определению противоположная мифологической, развивалась именно из мифологии: «…наука вырастает из мифологии, отвлекая от нее свои исходные понятия, и питается ею, почерпывая из нее интуитивный материал. Будучи отвлечены от живой мифологической действительности, научные абстракции наполняются живущими в культуре образами и смыслами и существуют в ней до тех пор, пока существует сама эта культура» [41. С. 233]. М. Н. Эпштейн дает развернутое описание различий не только мифологического мышления ХIХ и ХХ веков, но и самой мифопорождающей ситуации, предлагая типологическую характеристику мифологизма в культуре ХХ века как социального явления [89. С. 273–350]. Таким образом, неомифологизм
- 18 -
Практические занятия. Занятие № 1 
выступает признаком, присущим как виртуальному, так и внешнему материальному миру, избирающему мифологическую картину мира как способ моделирования социума и поведения человека.
При всем многообразии типологических и этнических инвариантов неомифологизма ХХ века, тем не менее, возможно установить некоторый набор признаков, позволяющих идентифицировать данный феномен:
1)сознательная установка на мифотворчество, пролонгирование его в область онтологии (мифотворчество и жизнетворчество русских символистов, создание параллельного инварианта собственной судьбы («Смотри на арлекинов» В. Набокова));
2)принципиально новая по отношению к мифологизму ХIХ века мифопорождающая ситуация, учитывающая, что архаический миф как неотчуждаемое начало сознания объединяет читателя
иавтора, а не просто направленная на идентификацию архаического мифа в современности (эссеистика Х.-Л. Борхеса);
3)пародированиецентральныхситуацийиперсонажеймифа(замена мифотворения глобальным обманом, представление космогонии какфокуса(К.Воннегутв«СиренахТитана»),метатезакультурного героя и трикстера (Эллелу в романе Дж. Апдайка «Переворот»);
4)замена тезиса о равноправии ментального мира и мира действительности утверждением о единстве вымышленного и действительного миров (романы и новеллы Х. Кортасара);
5)реставрация самих схем архаического мышления, обретающих статус первичных в формировании типа поведения и отношения к действительности (Р. Клер «Китайская принцесса»);
6)семантизация или ресемантизация традиционного фетиша или случайного вещественного объекта как места сопряжения действительного и ментального миров, архаической эпохи первотворения и современности (шкатулка в романе А. Мердок «Море, море», очки в романе А. Рой «Бог мелочей», галерея в романе М. Астуриаса «Юный владетель сокровищ»), введение в современное литературное произведение мифологического персонажа, или соотносимой с мифологическим прототипом ситуации (инцест в романах А. Мердок и Г. Г. Маркеса, захиревший ангел в романе «Сто лет одиночества», Илья-пророк в рассказе В. Набокова «Гроза»).
-19 -
Актуальные проблемы современной мифопоэтики
При этом необходимо подчеркнуть, что тезис о единстве ментального и действительного миров сообщает приведенным выше признакам неомифологизма универсальный статус. В споре об идентификации метода писателей Латинской Америки Г. Г. Маркес, полемезируя с А. Карпентьером, ставит под сомнение определение своеобразия латиноамериканского романа в терминах «магического реализма» или барокко, подчеркивая, что магия и барочность свойственны самой действительности [42. С. 31].
Каждый из перечисленных параметров неомифилогизма соотносим с некоторой концепцией мифа, сложившейся в науке ХХ века. Отношение к действительности как источнику сообщений, сложной системе символов соответствует концепции партипации, разработанной Л. Леви-Брюллем, который считал миф прелогической конструкцией, в которой, в свою очередь, действует закон всеобщего детерминизма. «Явления оказываются симптомами, знаками, а вещи
– проводниками непостижимых смыслов» [30. С. 98]. Изображение связано с изображенным субъектом, воздействуя на изображение или части тела (волосы, ногти), или вещи человека, можно добиться изменения его состояния. Истинный смысл явлений и вещей сокрыт, поэтому случайное получает статус значительного. В романе Р. Клера «Китайская принцесса» избранный героем способ коммуникации через разнообразные гадания внешне приводит его к краху, но вера
всокрытое значение событий, определяемое их внутренней непостижимой связью, сообщает герою веру в то, что вопреки настоящим обстоятельствам, его судьба изменится. Принцип партипации лежит
воснове бесконтактной магии. Партипация формирует тот тип поведения, при котором личная судьба мыслится как возможность изменения судьбы всего человечества. Путь партипации отталкивается априори от сквозной, всеобщей детеменированности мира, которая современными мифотворцами чаще всего ставится под сомнение, хотя герои Кортасара определяют свою судьбу по поворотам и выходам в лабиринтах парижского метро («Рукопись, найденная в кармане») или по расписанию поездов («Игра в классики»). Этот тип неомифологизма как всеобщей детеминированности нашел у Кортасара выражение в метафоре гайки, каждое утро бросаемой неким стариком в дорожную пыль и обеспечивающую миру единство
-20 -