Теоретические проблемы современного культурологического знания. Методы, подходы, концепции, понятия. Учебное пособие

ГЛАВА 7. Диалогическая концепция как основание анализа проблем современной культуры: сущность диалоговых стратегий и условия их проявления

оказывается политическим в своем основании и предполагает достаточную степень правовой, судебной и пространственной автономии. Однако публичное политическое признание культурных меньшинств, как отмечают исследователи, порой угрожает целостности государства-нации и актуализирует проблему этнической основы национального государства1.

Главный вопрос связан с тем, нужно ли преодолевать эти тенденции темпорального рассогласования, и если да, что может способствовать установлению диалогических отношений между представителями различных культурных традиций, которые становятся гражданами одного государства. Очевидно, что указанные противоречия преодолевать необходимо. Социальная солидарность — это условие развития общества и основа его национальной безопасности, в то время как культурная противоречивость, отсутствие объединяющих культурных факторов между народами одного государства — это основа для сепаратизма и разрушения государственности под лозунгами самоопределения. Кстати, именно этнический фактор сегодня предстает как наиболее политизированный и выступающий в качестве инструмента борьбы за власть, о чем,

вчастности, пишет апологет новейшего этноплюрализма В. Дрес- слер-Холохан2.

Несмотря на трудность этой задачи, ее осуществление, на наш взгляд, возможно. И основой для установления диалогических отношений может стать не та модель, которую сегодня противопоставляют мультикультурализму, а именно, ассимиляционная модель, но парадигма, уже показавшая свою продуктивность на практике, — парадигма национальной культуры. В чем видится непродуктивность ассимиляционной модели, предлагаемой в качестве стандарта будущего развития, в частности, учеными Института национальной стратегии? Само понятие ассимиляции предполагает поглощение одной культуры другой, где все смыслы малой культуры

1 Всемирный доклад по культуре — 2000 // Эволюция культурной деятельности в новом столетии: Социально-экономические аспекты культурной политики :

в3 т. Т. II: Культура в глобальном мире. СПб., 2005.

2 Дресслер-Холохан В. Национальные движения, интернационализация протеста, идеология и утопия // Этничность. Национальные движения. Социальная практика. СПб., 1995.

171

А. В. Костина. Теоретические проблемы современного культурологического знания: методы, подходы, концепции, понятия

утрачиваются и заменяются кодами культуры-лидера. Конечно, трудно не осознавать того, что понятие «ассимиляция» может использоваться как категория, удобная для определения практических действий, и в этом смысле она, возможно, достаточно четко отражает характер тех процедур, которые направлены на адаптацию новой культуры в рамках существующей. Однако в качестве научной категории это понятие вызывает возражения, так как ассимиляция фактически означает целенаправленную политику доминирующей социальной группы, направленную на подавление культуры малых этногрупп и принятие ими культурных паттернов доминантных социальных сообществ. Этот термин сегодня обладает в большей степени не научными, а политическими коннотациями, накопленными в практике его функционирования в течение столетия. Поэтому и его применение требует корректности и осознания того, что само понятие «ассимиляция» более продуктивно для использования в качестве сочетания с теми терминами, которые означают степень этих процессов. Уже сам факт того, что ассимиляция практически никогда не бывает полной, дает основание для сомнения в продуктивности обращения к данному понятию. С точки же зрения проблемы диалога модель ассимиляции является столь же непродуктивной, как и модель мультикультурализма, — с теми различиями, что здесь нарушаются права как раз малых групп, включаемых в сообщество.

Наиболее продуктивной, с нашей точки зрения, является та модель, которая уже прошла апробацию временем в рамках европейской культуры и которая стала той формой, которая принята во всех национальных государствах. Это модель национальной культуры, которая становится наиболее эффективным механизмом для достижения единства всего сообщества. А оно нужно не только для комфортного существования всех его граждан — что является на самом деле одной из наиболее важных задач государства, — но и для достижения эффективности экономического и социального развития. В этой ситуации человек в меньшей степени может полагаться на традицию, исторические прецеденты, установления общины. Условием эффективного взаимодействия людей становится именно сфера культуры — прежде всего национальный язык, объединяющий представителей всех этносов и создающий между ними

172

ГЛАВА 7. Диалогическая концепция как основание анализа проблем современной культуры: сущность диалоговых стратегий и условия их проявления

единство, общая сакрализуемая история, помогающая создать единые символы и ориентиры развития, искусство, не отражающее локальные стили и миропонимание различных народностей, но содержащее универсальную концепцию жизни всей нации1. Именно поэтому в границах нации той необходимой общей средой, источником жизненной силы, общей атмосферы, «только внутри которой члены общества могут дышать, жить и творить»2, становится единая культура, причем культура высокая, обладающая письменностью и основанная на образовании. При этом централизованное образование (экзообразование), осуществляемое специалистами, заменяет локализованную аккультурацию (эндообразование), осуществляемую традиционной общностью, родом или кланом.

Конечно, в условиях глобализации происходит резкое падение статуса национального государства и снижение его экономической самостоятельности, когда оно начинает ощущать себя некой гиперкорпорацией, все более управляемой законами универсального «глобального рынка». Утрачивающее способность эффективно управлять экономическими процессами на самом разном уровне, национальное государство вынуждено проводить реформы, часто не соответствующие собственным национальным интересам: снижать количество рабочих мест, искусственно уменьшать уровень внутреннего потребления, максимально повышая при этом выпуск продукции на экспорт. Об изменении значимости национального государства, в частности, свидетельствует неспособность сложившихся национальных институтов и инструментов публичной политики противостоять новой универсальности и новой неолиберальной модели. В ее границах не остается места для национальных институтов власти, которые фактически лишаются суверенитета. Все это дает основания для тезиса о замене государства-нации «государством-корпорацией», основанным на экономическом принципе.

И тем не менее именно национальное государство, как нам представляется, оказывается единственно способным создать, поддерживать и осуществлять контроль над всей системой воспроизводства знания и информации, которая осуществляет циркуляцию информации и, по существу, создает то общее пространство,

1 Deutsch Karl W. Tides among Nations. New York : Free Press, 1979. 2 Геллнер Э. Нации и национализм. М., 1991.

173

А. В. Костина. Теоретические проблемы современного культурологического знания: методы, подходы, концепции, понятия

которое именуется национальной культурой. Именно зрелость национальной культуры была названа во Всемирном докладе ЮНЕСКО по культуре, опубликованном в 2000 г.1, фактором, способствующим укреплению духа культурного взаимодействия. Поскольку национальные культуры обладают достаточно универсальными информационными и символическими составляющими, они имеют возможность легче находить то общее пространство и те общие смыслы, которые позволяют осуществлять коммуникацию между собой всем группам — в том числе этническим и религиозным. Институты национальной культуры имеют способность обеспечивать интеграцию своих граждан и обеспечивать их лояльность через формирование определенной политики в области языка, через институты образования и воспитания, через создание и поддержание форм массовых ритуалов и символов, через контроль над средствами массовой коммуникации. Распространение государством высокой специализированной культуры от центра к тем локалиям, которые только включаются в процесс вхождения в нацию, является наиболее универсальным способом создания национального единства2.

Итак, диалог имманентен нации — внутри общества, как отмечает И. Г. Яковенко, он необходим для формулирования собственной «концепции интересов», между государствами — для «взаимоувязывания концепций интересов»3. Актуализация же — часто искусственная — этнических основ лишает национальную культуру способности вести диалог на тех основаниях, которые учитывают этническую специфику, но придают ей новый стимул к развитию, адекватному требованиям современности. Подобная способность этой культуры апеллировать к общезначимому, общепринятому в социальном и этическом смысле, исходить из того, что способно объединять людей различных социальных и культурных систем, акцентировать общее, а не особенное, утверждать ценности, универ-

1 World culture report. Cultural diversity, conflict and pluralism. Paris : UNESCO, 2000.

2 Шадсон М. Культура и интеграция национальных обществ // Международный журнал социальных наук. 1994. № 33 (6).

3 Яковенко И. Г. От империи к национальному государству (попытка концептуализации процесса) // Полис. 1996. № 6.

174

ГЛАВА 7. Диалогическая концепция как основание анализа проблем современной культуры: сущность диалоговых стратегий и условия их проявления

сальные по своей природе1, и организовывать мощное движение, втягивая в собственную сферу смыслы и значения, накопленные культурами как предшествующими, так и современными, — все это позволяет рассматривать национальную культуру как культуру, принципиально коммуникационную и диалогичную по своей природе. Именно этой способностью к диалогу, к установлению тех общих смысловых пространств, через которые может осуществляться понимание, и определяется ценность национальной культуры. Способность национальной культуры к отказу от логики вражды и утверждение логики компромисса и сотрудничества, основанной на взаимопризнании идеологий и культур, своей целью имеет предотвращение различных противостояний между народами и многообразных социальных катаклизмов — как локальных, так и глобальных, а потому соотносится с таким понятием, как «новая культура мира»2.

1 Говоря об общезначимых ценностях, автор, конечно, осознает относительность подобной универсальности, где в границах различных культурных миров могут принципиально различаться даже представления о базовых понятиях — таких, как жизнь и смерть. Однако эти различия не носят абсолютного характера и выступают скорее как исключение, чем как правило. Данное обстоятельство и позволило в рамках данной статьи пренебречь подобными отклонениями как не влияющими на ее общие положения.

2 Ильинский И. М. О культуре войны и культуре мира. М., 2004.

175

Глава 8 КОНЦЕПЦИЯ ПРАЗДНИЧНОЙ

КУЛЬТУРЫ М. БАХТИНА: ОСОБЕННОСТИ ИНТЕРПРЕТАЦИИ В СОВРЕМЕННЫХ ИССЛЕДОВАНИЯХ

Проблема праздника, несмотря на обращение к ней уже античных философов, стала особенно актуальной во второй половине XX в. Условиями, в контексте которых эта тематика получила особую значимость, стали стремительные трансформации в социальной сфере. Они были связаны с одновременным развитием противоположных по содержанию процессов — с одной стороны, формированием постиндустриальных общественных отношений, построенных, по М. Веберу, на максимальной степени рационализации, с другой — завершением эпохи модерна и усилением значимости тенденций, основанных на дезактуализации доминант Просвещения — гуманизма, рационализма и историзма. В это время исследователи заговорили о «новом Средневековье»1, «новой архаике»2, «новой религиозности»3, констатируя переходность и соответственно кризисность ситуации и связывая ее — в традициях П. Сорокина — со сменой типа культуры и одновременно кульминацией и завершением сенсативной эпохи. Ощущение нестабильности, кризисности, переходности объективно обусловлено активностью динамики современного общества и соответственно значительным изменением содержания всех составляющих культуры — ее символов, форм коммуникации и трансляции информации, методов социального взаимодействия и гармониза-

1Эко У. Средние века уже начались // Иностранная литература. 1994. № 4.

С.259.

2 Чучин-Русов А. Книга эпохи новой архаики // Общество и книга: от Гутенберга до Интернета. М., 2000.

3 Рыжов Ю. В. Ignoto Deo: Новая религиозность в культуре и искусстве. М., 2006.

176

ГЛАВА 8. Концепция праздничной культуры М. Бахтина: особенности интерпретации в современных исследованиях

ции общественных отношений, способов создания идентичности. В условиях неравновесия социальной системы повышается роль тех культурных форм и общественных институтов, которые обладают способностью к стабилизации этой системы и снятию социокультурной напряженности.

Подобной культурной формой является праздник. Именно поэтому в середине XX в. проблема праздника стала одной из центральных идей культурфилософии, наиболее полно воплотившись в известной работе М. Бахтина1. Несмотря на то что книга «Творчество Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса» вызвала подлинный исследовательский бум, воплотившийся в создании множества монографий и еще большего множества статей2, таких работ, где праздник рассматривался бы как комплексный феномен, как форма культуры, обладающая целой совокупностью специфических особенностей и множеством функций, создано не было. Может быть, за исключением нескольких, одна из которых принадлежит Анатолию Ильичу Мазаеву3.

Книга, написанная почти три десятилетия назад в контексте идейного монизма, не утратила научной значимости и сегодня. Она — благодаря научной добросовестности ее автора — счастливо избежала участи тех трудов, в которых схематизация реальности под влиянием доминирующей идеологической установки и господствующего философского подхода заменяла объективность подхода. Ценность книги, написанной А. И. Мазаевым, состоит не только в наличии тех атрибутов «классического» научного исследования, которые предполагают постановку проблемы, определение предмета, метода его изучения и степени исследования проблемы, выделение и критический анализ основных подходов, определение сущности, структуры и функций анализируемого феномена.

1 Бахтин М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса. М., 1965.

2 Наиболее значительные из них: Мизов Н. Праздник как общественное явление. София, 1966 ; Богатырев П. Г. Вопросы теории народного искусства. М., 1971 ; Лихачев Д. С., Панченко А. М. «Смеховой мир» Древней Руси. Л., 1976 ; Календарные обычаи и обряды в странах зарубежной Европы. XIX — начало XX в. Зимние праздники. М., 1973 ; Календарные обычаи и обряды в странах зарубежной Европы. Конец XIX — начало XX в. Весенние праздники. М., 1977 и др.

3 Мазаев А. И. Праздник как социально-художественное явление. М., 1978.

177

А.В. Костина. Теоретические проблемы современного культурологического знания: методы, подходы, концепции, понятия

Вкниге есть то, что составляет содержание далеко не каждого научного труда, — в ней изложена оригинальная авторская концепция праздника. Именно принципиальная новизна, глубина анализа представляемого материала и доказательность основных положений — все это выделяет данную книгу среди исследований того времени, посвященных аналогичной тематике.

Определяя праздник как социально-эстетический феномен1, автор учитывает многоаспектность и полифункциональность этого явления как одной из ведущих форм культуры. Подобный подход предполагает комплексность анализа, однако автор специально оговаривает тот факт, что не считает возможным определить свой метод как системный и указывает не на комплексный, а на «эстетический подход», но «к комплексному предмету исследования». Однако это методологическое самоограничение, которое позволяет некоторым критикам говорить о слишком значительном уходе автора в сферу эстетики2, не становится источником локальности его исследовательской позиции. Напротив, автор проявляет убежденность в том, что «эстетика может, пользуясь своими методами… привлечь в область научного изучения праздника и те теоретические сведения, которые собраны философией и социологией в связи с рассмотрением свободного времени как социальной и культурной категории»3. Иными словами, оставаясь на позициях эстетики, автор осуществляет культурфилософский анализ праздника как особой формы культуры.

«Ритуал» — vs — «свободное время»: обрядовая и трудовая концепции праздника

Праздник — сложное и многоплановое культурное и социальное явление, и это вызывает к нему пристальный интерес ученых, изучающих этот феномен в границах антропологии, социологии, истории, искусствоведения. Многоаспектность явления породи-

1 Мазаев А. И. Праздник как социально-художественное явление. С. 7.

2 Карпова Г. Праздник в контексте социальных изменений: традиция и власть. Саратов, 2008. С. 22.

3 Мазаев А. И. Праздник как социально-художественное явление. С. 6.

178

ГЛАВА 8. Концепция праздничной культуры М. Бахтина: особенности интерпретации в современных исследованиях

ла и множество подходов к его исследованию, в границах которых праздник получил и соответствующую трактовку1. Несмотря на то что в современных работах представлен целый ряд концепций

итеорий праздника — мифологическая, религиозно-обрядовая, трудовая, социальная, идеологическая, психологическая, фило- софско-культурная, — тем не менее представляется, что наиболее принципиальное расхождение проявляется в двух из них. В первой праздник рассматривается как сфера досуга, как время, свободное от общественного труда, как реализация «биологической потребности в периодическом отдыхе»2, т. е. как ситуация, обусловленная естественной сменой трудовых, в том числе календарных, ритмов. Во второй подчеркивается мифологическая составляющая праздника как ситуации восстановления времени перво-творения, времени реконструкции мира в его подлинных смыслах и в его целостности. Иными словами, источник праздника может быть соотнесен либо со сферой природы, либо со сферой культуры.

Автор книги явно стоит на материалистических позициях, понимая праздник как «антитезу будней с их трудом и заботами», как «общение в сфере досуга» в «периоды свободного времени, отводимые не на труд, а на всякого рода развлечения, игры и ритуалы»3, как «проявление особой празднично-свободной жизни, отличной от жизни будничной, каждодневной», как элемент культуры, призванный «организовывать и эстетически оформлять свободное время»4. Однако эта внешняя оболочка дефиниции, подвергнутой критике еще М. Бахтиным, назвавшим ее «вульгарной формой объяснения», скрывает иное (по слову автора, «не традиционное») определение праздника как «свободной жизнедеятельности», осуществляющейся «посредством живого контакта людей, собравшихся добровольно»5, — т. е. как сферы культуры, непосредственно связанной со сферой свободы, как «коммуникации по поводу

1 Подробный обзор литературы по празднику содержится в книге: Карпова Г. Праздник в контексте социальных изменений: традиция и власть. С. 4–6.

2 Бахтин М. М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура Средневековья

иРенессанса. С. 376.

3 Мазаев А. И. Праздник как социально-художественное явление. С. 68. 4 Там же. С. 9, 10.

5 Там же. С. 11.

179

А. В. Костина. Теоретические проблемы современного культурологического знания: методы, подходы, концепции, понятия

свободы»1. Это сущностное определение праздника, скромно названное самим автором «теоретической абстракцией», в полной мере соотносится с кантианским пониманием культуры как творческой деятельности, связанной с приобретением «разумным существом возможности ставить любые цели вообще (значит, в его свободе)»2. Как известно, размежевание природы и свободы, собственно, и составляет основу кантовской философии3. В кантовской телеологии природе отводится скромная роль, так как в ней нет «никакого существа, которое могло бы притязать на преимущество быть конечной целью творения»; такой целью может быть только человек как свободное существо, как «единственное существо, которое может составить понятие о целях и из агрегата целесообразно сформированных вещей составить с помощью своего разума систему целей»4. Однако кантовское разъединение природы и культуры и убежденность в том, что последняя цель культуры в отношении человека — не достижение счастья, а обретение им морального состояния, оказались преградой для многих индивидов на их пути к поиску смысла существования. Вряд ли Кант мог бы согласиться с пониманием праздничной сферы с ее яркой эмоциональной составляющей и легитимируемой ненормативностью как сферы культуры. Между тем существенная творческая составляющая праздника, его агональный дух как дух свободной деятельности, дух игры, как «коммуникация по поводу свободы», безусловно, позволяют вывести понимание праздника за рамки той материальной необходимости, которая определяется природными ритмами и соответствующими им ритмами трудовыми.

Конечно, неверным было бы в попытке выявить сущность праздника отказаться от понимания того факта, что праздник вписан в жизнь — причем не только общества и культуры, но и человека как их и субстанциональной, и функциональной составляющей, человека как существа не только культурного, но и природного. Здесь человек и проявляет свою связь и с природой, и с обществом.

1 Мазаев А. И. Праздник как социально-художественное явление. С. 12. 2 Кант И. Соч. : в 6 т. М., 1966. Т. 5. С. 464.

3 Кант в отличие от просветителей, в том числе Ж.-Ж. Руссо, показал, что гарантией разумного устроения человеческих дел является не природа, а культура.

4 Кант И. Соч. Т. 5. С. 458–459.

180