Теоретические проблемы современного культурологического знания. Методы, подходы, концепции, понятия. Учебное пособие

Глава 4. Субъект истории в исследованиях классической и постклассической традиции. Коллективная личность и деперсонализированный индивид как типы субъекта исторического действия

определенным периодом общественного развития («архаическая», «доиндустриальная»), тип хозяйствования («аграрная»).

Поэтому понятие «коллективная личность» в данном контексте представляется предпочтительным как более точно отражающее задачу рассмотрения специфики данного типа субъекта исторического действия.

Для коллективного индивида процессы аккультурации связаны прежде всего с самоотождествлением с социальной общностью, которая выступает как «определенное множество личностей, в действительности персонажей», объединенных общностью культурных связей и механизмов жизнедеятельности, каждый из которых подтверждает целостность общины и «служит ее прообразом»1. Это определяется господством коллективистских социальных представлений, предполагающих неукоснительное соблюдение традиционных норм поведения и исключающих возможность как проявления индивидуальной свободы личности, так и осознание ее ценности. Иными словами, эта культура воспроизводит такого субъекта исторического действия, который как индивид или как личность действует только от лица общины.

Подобные качества индивида, воспринимающего себя как часть социума, сформировались, естественно, на самых ранних этапах развития человека как существа разумного. Эти качества помогали сохранить целостность как самого общества, так и информации, циркулирующей в нем и определяющей его жизнеспособность. Однако необходимо отметить, что черты ментальности исторически наиболее древнего представителя традиционной культуры — архаического человека — активно дискутировались культурантропологами. При этом английская этнология в лице ее классиков Фрейзера и Малиновского исходила из индивидуальной психологии, представители же французской социологической школы, прежде всего Э. Дюркгейм и Л. Леви-Брюль, в своих фундаментальных работах обосновали характеристику человека традиционной культуры как существа дуалистического, детерминированного в своих проявлениях не столько индивидуальным эмпирическим опытом, сколько социальными, коллективными идеями и представлениями. Именно

1 Мосс М. Общества. Обмен. Личность. М., 1996. С. 269–272.

101

А. В. Костина. Теоретические проблемы современного культурологического знания: методы, подходы, концепции, понятия

эти представления и составляют существо коллективной личности в ее отличии от собственно личности и массового индивида.

Естественно, коллективный тип личности в современных общественных системах — индустриальных и постиндустриальных — не является доминирующим. Однако там, где формируются общности с более высокой оценкой коллектива, чем индивидуальности, можно говорить о присутствии подобного типа личности. Сегодня в качестве таких социальных структур выступают этнические и квазиэтнические социокультурные образования, а также субкультурные общности, сформированные по самым различным основаниям — по религиозным предпочтениям (религиозные общины), по общности происхождения (землячества), по доминирующим стратегиям жизни, увлечениям и профессии. Причем эти сообщества могут быть как реальными, так и воображаемыми наподобие «деревни фанк», описанной шведскими исследователями и существующей в сетевом пространстве1.

***

Однако наиболее типичным представителем современной культуры является «человек массы». Несмотря на прогнозы теоретиков постиндустриализма, отстаивающих в качестве базовых принципов информационного общества демассификацию общественных отношений и персонализацию культуры, можно отметить, что эти тенденции проявляются достаточно слабо. Конечно, этот индивид является прежде всего носителем ценностей и историческим презентантом массовой культуры. Если же говорить в строгом смысле о субъекте массовой культуры, имея в виду собственно создателя ее ценностей, то им является группа специалистов, создающих феномены массовой культуры с учетом особенностей массовой психологии.

Еще раз подчеркнем, что в данной работе субъект культуры понимается не столько в качестве некоего активного, преобразующего начала, провоцирующего весьма важные и обширные по степени влияния и последствиям процессы, сколько в качестве представителя определенной культуры, социальной общности или группы,

1 Нордстрем Кьел А., Риддерстрале Йонас. Бизнес в системе фанк. СПб. : Стокгольмская школа экономики, 2001.

102

Глава 4. Субъект истории в исследованиях классической и постклассической традиции. Коллективная личность и деперсонализированный индивид как типы субъекта исторического действия

воплощающего типичные для конкретной социокультурной общности характеристики, иными словами — выступающего не столько в качестве творца данной культуры, сколько в качестве носителя ее ценностей. Подлинным презентантом массовой культуры является массовизированный индивид. Его сущностные качества обусловлены теми историческими обстоятельствами, в которых он конституировался. Индустриальные процессы и сопровождающие их процессы урбанизации и маргинализации вызвали омассовление культуры и соответственно появление стандартизированного индивида с утраченной субъективностью и стертым личностным началом.

На критику подобного человека и культуры, его формирующей, была направлена и советская философия. Действительно, массовая культура в отличие от культуры высокой, направленной на превращение богатства совокупной человеческой истории во внутреннее достояние личности и являющейся условием развития его сущностных характеристик, ориентирована прежде всего на социализацию индивида, включение его в определенную среду и реализацию стратегий адаптации в их многообразных вариантах, связанных со степенью активности и с ориентацией на определенную деятельность личности или группы. В этом — ее историческая объективность и оправданность. Отсюда — и ее простота, тривиальность, опора на общеизвестное, смысловая и эстетическая вторичность, апелляция к обыденному опыту, обращение к архетипическим образам и представлениям, особая эстетическая система, отрицающая категории прекрасного и возвышенного, но опирающаяся на категории сверхъестественного, ужасного, трогательного, безобразного, отсюда — и ее настроенность на самовоспроизводство, цитирование, сериальность, вариативность, самотождественность, инфинитивность, где социально значимая информация бесконечно репродуцируется в сходных между собой вариантах, настойчиво доводя до сознания потребителей те принципы, на которых основывается данное общество. Причем эта информация носит как абсолютно конкретный характер, связанный с демонстрацией массовой культурой моды, стиля, сленга, татуажа, макияжа и всех тех элементов самопрезентации, которые создают разные по масштабу культурные пространства с четко обозначенными границами, так и информацией самого

103

А. В. Костина. Теоретические проблемы современного культурологического знания: методы, подходы, концепции, понятия

общего значения, касающегося принципов социального устроения и трактовки таких основополагающих моментов бытия, выступающих в качестве культурных универсалий, как представление о пространстве и времени, добре и зле, жизни и смерти, долге и совести.

***

В итоге еще раз заключим, что в современном социокультурном пространстве сосуществуют на равных три типа личности, три исторических презентанта, воспроизводимые определенными типами культуры. Собственно личность, обладающая ярко выраженными чертами индивидуальности и креативным потенциалом, воспроизводится элитарной культурой, коллективная личность — народной культурой, деперсонализированный индивид — массовой культурой. Каждый из типов субъекта исторически динамичен, что вовсе не означает, что его сущностные характеристики изменяются во времени. Напротив, в границах любой культуры — как той, в рамках которой он сформировался, так и современной — этот субъект демонстрирует набор качеств, позволяющий рассматривать его или как единичную личность, или как индивида, представительствующего от лица коллектива (и не важно, племя это или локальная этническая общность, функционирующая по типу субкультуры), т. е. как коллективную личность, или как безличного индивида.

Особый интерес представляют те типы субъекта исторического действия, для которых не характерно проявление индивидуализированных характеристик — а именно субъект народной культуры и массовой культуры. Интерес к ним обусловлен их внешним, структурным сходством (обе инкорпорированы в коллективные общности), позволяющим многим ученым рассматривать массу как «подложку» любого общества, в том числе и традиционного (точка зрения Ф. Броделя и Э. Канетти1), воспринимать «первичные аффективные общности», отличающие массу и составляющие «бульон культуры» как существующие «в любых обществах» (позиция Н. Н. Козловой2), отталкиваясь от тех положений, что были

1 Бродель Ф. Игры обмена. М., 1988. С. 563 ; Канетти Э. Человек нашего столетия М., 1990. С. 392–402.

2 Козлова Н. Н. Горизонты повседневности советской эпохи (Голос из хора). М., 1996. С. 92.

104

Глава 4. Субъект истории в исследованиях классической и постклассической традиции. Коллективная личность и деперсонализированный индивид как типы субъекта исторического действия

представлены в рамках психологического подхода и аргументированы еще Г. Тардом и Г. Лебоном.

Между тем подобное понимание субъекта исторического действия не позволяет осуществлять операции различения массовизированного индивида и коллективной личности, именно поэтому здесь доминирует не психологический, а социокультурный подход, где масса рассматривается как исторически локальное явление, возникновение которого совпадает с формированием массового общества на рубеже XIX–XX вв., как феномен, который неправомерно отождествлять с определенной социальной общностью. Несмотря на повседневный характер этой культуры и близость соматическим комплексам, ее ориентацию на потребности среднестатистической личности, ее несомненную близость сфере коллективного бессознательного и опору на архетипы, массовая культура не является ни культурой народа, ни культурой класса, ни низовой культурой в со- циально-культурной иерархии, противопоставленной в этих рамках культуре элиты, а выступает как «культура массы».

В настоящем исследовании под массовизированным индивидом понимается особый социокультурный феномен, формирующийся в рамках как западного, так и любого другого типа общества (в том числе советского), вступающего в стадию индустриального развития. Индустриальные отношения порождают и «массу», и «массового человека», который формируется во всех социальных слоях, что и придает массовой культуре признаки всеобщности и абсолютной доминантности. Контрольные механизмы массового сознания, основной функцией которых является адаптация к внешней среде, препятствуют выявлению творческого потенциала личности, стирают ее индивидуальные признаки.

Принципиально иными характеристиками обладает субъект традиционной культуры, который формируется под влиянием стратегий подчинения индивида социальному целому. И не принципиально, какова степень идентификации человека с родом — полная, как в рамках архаической культуры, или частичная — как в современных социальных общностях. Важно то, что здесь личность стремится к объединению с другими личностями на основе того общего, что их объединяет. Отсюда — такие черты субъекта традиционной культуры, как традиционализм, консерватизм, ориентация

105

А. В. Костина. Теоретические проблемы современного культурологического знания: методы, подходы, концепции, понятия

на прецеденты, недоверие к новациям. С этим же связана ориентация коллективной личности в своих действиях и решениях на группу, стремление к легитимации своих действий со стороны коллектива, восприятие в качестве социальной и культурной ценности общественного мнения, традиций, обычаев и обрядов.

Эти черты отнюдь не являются регрессивными и не свидетельствуют об исторической ограниченности традиционной культуры. Напротив, в состоянии социальной и экономической нестабильности ориентация на прошлый социокультурный опыт зачастую оказывается тем потенциалом, который может способствовать сохранению системы и предотвращению ее распада. Именно поэтому коллективный тип личности не только не сходит с исторической сцены, но в условиях глобализации начинает возрождаться и более активно участвовать в историческом процессе.

Точно так же и массовизированный индивид как особый субъект исторического действия выполняет совершенно особые функции в обществе, ориентируясь на достижение внешних результатов

истремясь выработать у себя черты и качества, не только санкционированные общественными группами, институтами и отдельными индивидами, но и ожидаемые, требуемые. Однако включение индивида в социальную среду, предполагающее его социализацию

исоциокультурную адаптацию, остается фактически единственным механизмом формирования у него чувства сопричастности к иным субъектам и социальным общностям. При этом социализация индивида под воздействием его социального окружения, основанная на выполнении социально значимых функций, способствующих накоплению индивидуального опыта и развитию его задатков и способностей, остается тем уровнем, где человек выступает исключительно как существо общественное. Поэтому можно с уверенностью прогнозировать не исчезновение этого субъекта исторического действия в ближайшем будущем, но, напротив, явное расширение его социальной базы.

Однако ориентация индивида на определенные социальные и культурные образцы, его включение в систему реальных социальных связей и отношений и соответственно социального контроля становится мощным фактором конформизма. Те же уровни развития личности, где человек выступает как индивидуальность, отра-

106

Глава 4. Субъект истории в исследованиях классической и постклассической традиции. Коллективная личность и деперсонализированный индивид как типы субъекта исторического действия

жающая его экзистенциальные установки и ориентации, систему личностных смыслов, самосознание, остаются не развитыми, не позволяя человеку выступать в качестве самотождественного существа, обладающего ярко выраженными личностными характеристиками. Именно поэтому в современном общественном пространстве массовизированный индивид сосуществует, выполняя специфические функции, не только с коллективной личностью, но — главное — с индивидуализированной личностью, обладающей способностью не только стабилизировать общественные системы и не только сохранять накопленный веками потенциал культуры, но и производить новые смыслы и значения, создавать прецеденты, преодолевать границы познания и способностей, мыслить и действовать парадоксально.

107

Глава 5 ПРОБЛЕМА ТЕЛЕСНОСТИ

В СОВРЕМЕННОЙ КУЛЬТУРЕ. ОТ ФРЕЙДИСТСКОЙ — К ПОСТМОДЕРНИСТСКОЙ МЕТОДОЛОГИИ

Постклассическая философия: открытие дискурса телесности

Интерес к этой сфере демонстрирует вся философия XX в., где телесность трактуется как один из фундаментальных феноменов человеческого бытия, рассматриваемый в широком диапазоне. Его рамки простираются от панфизиологизма Ф. Ницше и З. Фрейда до исследования его специфичности постмодернистской философией с такими ее социокультурными комплексами, как «власть-знание» М. Фуко, «символическая природа желания» Ж. Лакана, «телесность текста» Р. Барта и «мышление соблазна» Ж. Бодрийяра. Кроме того, проблема телесности оказывается связанной с гендерной проблематикой, а также с проблемой трансгрессии у Ж. Батая и М. Фуко, где выход за рамки своего существования рассматривается как единственно возможный способ бытия. В рамках философии постмодернизма метафизическая установка на рассмотрение проблемы соблазна и желания как константного, детерминированного исключительно физиологически, где феноменальная и ноуменальная составляющие взаимообусловлены, сменяется интересом к самим телесным практикам, а также (и в особенности) специфики их вербализации, где традиция артикуляции этих сторон социальности выступает как определяемая культурными обстоятельствами, а сами эротические отношения — как детерминированные культурной матрицей.

Причинами поворота к Homo somaticos, произошедшего в XX в. и ставшего особенно явным в его последней четверти, были общие

108

ГЛАВА 5. Проблема телесности в современной культуре. Отфрейдистской—кпостмодернистскойметодологиии

перемены в «фаустовской» цивилизации, обусловленные формированием нового типа общества — постиндустриального и информационного. В его рамках изменилась функциональная заданность самого человека, проявляющаяся в способности техники вторгаться в прежде сакральную область биологического конструирования, когда стали повседневностью генетические манипуляции, когда в качестве товара выступают репродуктивные технологии, а биологический пол утратил признаки неизменности и стабильности. Этот феномен «медикализированного тела» стал проявлением зависимости телесности от социальности, позволяющей биологическому (sex) и социальному (гендер) полу смещаться и выступать в качестве взаимозаменяемых, неприкрепленных.

Бум телесности был, безусловно, связан и с контркультурным движением в 1960-х годов и порожденной им «сексуальной революцией», ставшей своеобразной реакцией на кризис протестантской пуританской морали. «Великий отказ» от ценностей «фаустовской цивилизации», от ценности всего социального, искусственного, по сути, означал стремление к возврату человеческой природы, признанию ее собственного достоинства, поворот к «основам» бытия, а соответственно к образу жизни, включающему в это пространство такие области деятельности, как спорт, досуг, искусство, туризм, мастерство приготовления пищи и т. п., где тело выступает как истинно «натуральный продукт в структуре культурного потребления»1.

Возврат к естественности, натуральности, единению человека со своей физической сущностью и окружающим его природным миром, особое отношение к природной красоте мира и человека, выступающего как единство чувственной и идеочувственной красоты, становится сутью концепции «экологической эстетики», объединяющей ценности художественного мира искусства и ценности физического бытия. Подобная гиперболизация телесности человека стала отражением смены ценностных парадигм, и в крайних своих проявлениях «соматизация сознания» была представлена массовой культурой, вызвавшей вал критических суждений не только ввиду ее особой формы, позволяющей ей функционировать аналогично феноменам «третьей» культуры, но и ввиду ее биологизиро-

1 Featherstone M. The Body in Consumer Culture // Theory, Culture & Society. 1982. Vol. 2. Р. 78.

109

А. В. Костина. Теоретические проблемы современного культурологического знания: методы, подходы, концепции, понятия

ванности, натуральности, позволяющей осуществлять превращение человека в «сому», в «гедонистическое анонимное тело»1.

В новой системе координат, характеризуемой пересмотром проекта Просвещения и традиций рационализма, субъектность человека перестала отождествляться исключительно с его разумностью, но начала восприниматься как определенная совокупность разума, духа и вне-сущностной плоти. Это «возвращение к телу», зафиксированное как свершившийся факт в 1990 г. известным западным исследователем проблем телесности А. Франком2, было подготовлено всем ходом развития западной культуры и отражавшей эти тенденции постклассической философии, преодолевающей дихотомию между фундаментальным объективизмом и нигилистическим релятивизмом, в таких ее наиболее значимых вариантах, как фрейдизм и неофрейдизм, «философия жизни», феноменология, понимающая психология, философская антропология, объединяемых поворотом, по В. Дильтею, к «самой жизни».

С одной стороны, этот антропологический поворот в современной философии осуществляется в соответствии с вектором, заданным И. Кантом с его «формальным априори», резко различавшим мир разума и мир чувств. Так, в концепции М. Шелера, «философии интегральности» М. Ф. Шакка, «новой антропологии» Гвардини проблема соотношения духовного и телесного аспектов решается в рамках традиции трансцендентализма, где эмоциональ- но-чувственное начало выступает в качестве личностно-созидаю- щей, надвитальной силы, отличающей «эмпирического индивида» от личности, пребывающей в духовном пространстве. Именно бытие любящее, по Шелеру, есть бытие личностное, так как разум ценностно слеп и идентичен иным разумам, а воля выступает в качестве меры явленности, но не самотождественной сущности. К данным концепциям непосредственно примыкает теория Тиллиха, где любовь трактуется как необходимое условие осуществления связи между сакральной и профанной составляющими истории через масштабное, великое событие (большой кайрос). Прорыв са-

1Давыдов Ю. Н., Роднянская И. Т. Социология контркультуры. М., 1980.

С.221.

2 Frank A. Bringing Bodies Back in: a Decade Review // Theory, Culture & Society. 1990. Vol. 7. № 1. Р. 131–162.

110