Теоретические проблемы современного культурологического знания. Методы, подходы, концепции, понятия. Учебное пособие

ГЛАВА 5. Проблема телесности в современной культуре. Отфрейдистской—кпостмодернистскойметодологиии

вых поступках. В принципе любой аспект жизни может стать сегодня предметом публичного обсуждения — начиная с гаданий, веры в астрологические прогнозы, приема лекарств, диеты и методов борьбы с излишним весом — и до самых потаенных тем.

Анонимы признаются во всем, политики и общественные деятели — только в том, что создает харизму. Простые люди ищут в признании отпущения грехов, фигуры значительные — скрываются за признанием. Для первых — это способ общения, для вторых — самопрезентации. «Под прикрытием языка, который пекутся очистить так, чтобы секс в нем больше не назывался прямо, бремя заботы о нем берет на себя — и устраивает нечто вроде облавы на него — дискурс, претендующий на то, чтобы не оставить желанию ни одного укромного местечка и не дать ему перевести дыхание»1. В эпоху господства масскульта признание перестало быть приватным, утратив стыдливость, и функционирует исключительно как публичное, а сам человек, по слову Фуко, стал «признающимся животным». Признание сегодня присутствует во всех структурах общества и институтах власти, с которыми срастается и чьей неотторжимой частью становится, — в правосудии, медицине, педагогике, семье. Оно становится своеобразным ритуалом, где субъект вступает в определенные отношения, пусть и виртуальные, эквивалентного обмена с тем или теми, на кого это признание направлено.

Здесь статусом истинного наделяется то, что в момент вербального оформления, проговаривания встречает наибольшее внутреннее сопротивление языка и производит наиболее существенные внутренние модификации в говорящем, а главной дискурсивной формой становится открытая теперь всем истина, как бы оправдывающая, искупающая его вину, очищающая, облегчающая тяжесть проступков, освобождающая и обещающая спасение2. Возможно, именно поэтому публичное признание — это точечный, единичный акт, неожиданный для окружающих, подчас спонтанный для самого говорящего. Его воспроизведение, дублирование, как правило, невозможно, оно переводит этот акт в ранг симулякра, подделки, нивелируя значимость не только произносимого, но и про-

1 Фуко М. Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексуальности. С. 114. 2 Там же. С. 160.

121

А. В. Костина. Теоретические проблемы современного культурологического знания: методы, подходы, концепции, понятия

износящего1. Эта своеобразная «выгода говорящего» заключается в возможности получения в акте высказывания необходимой нравственной индульгенции и освобождения от кошмара неразделенной участи. Правда, эта выгода может иметь и принципиально иное свойство, где признание получает оттенок протеста, «смелого преступания», а сам говорящий «ставит себя в какой-то степени вне власти; он попирает закон; он предвосхищает, хотя бы немного, будущую свободу»2. И здесь в принципе не столь важна тема признания — секс или политика, — везде власть определяет саму форму высказывания, изначально предполагающую раскрытие потаенных сторон жизни говорящего, того, что не очевидно для окружающих, что ранее было скрыто.

Практика самораскрытия, обнародования того, что изначально было личным, не является обязательством сознаваться в нарушении законов, связанных с приватной жизнью, как первоначально предполагала процедура традиционного покаяния и что было зафиксировано в качестве идеала доброго христианина. Но необходимость говорить — как самому себе, так и другому, и насколько возможно, часто — обо всем, что касается различных аспектов удовольствий, ощущений и мыслей, — сегодня стала столь существенной составляющей нашей ментальности, что не поддается вычленению из прочих структур повседневности и критическому осмыслению. Если учитывать, что данная установка была превращена в императив, согласно которому каждое желание должно превращаться в дискурс, даже при условии нейтрализации «телесных» смыслов используемых в признании слов, то можно утверждать, что практика самооговаривания оказывается имманентной самим процедурам власти.

И здесь по всеохватности и тотальности, безусловно, выделяется такой механизм власти, как массовая культура. Опосредовано это не только «базовостью» самой проблемы пола и всего, что так или иначе с ним связано, но изменением в конце XX в. публичного гедонистического дискурса, где репрезентация сексуальности сменила публичное умолчание об этой сфере. В создании данного «дискур-

1 Возможно, именно поэтому откровенные высказывания В. Жириновского не ассоциируются с катарсическими переживаниями. Это другой жанр — жанр не признания, а фарса, не исповеди, а пародии.

2 Фуко М. Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексуальности. С. 102.

122

ГЛАВА 5. Проблема телесности в современной культуре. Отфрейдистской—кпостмодернистскойметодологиии

сивного бума», предполагающего моральную оценку и интерпретацию сексуальности, участвовали философия, педагогика, психология, психоаналитика, психотерапия, сексология, а также средства массовой коммуникации (газеты «СПИД-Инфо», «СПИД, секс и здоровье») и массовая культура (в том числе передачи «Про это», «Адамово яблоко»). В 1980-х появились первые исследования полоролевой идентичности, расширились рамки изучения «женской» проблематики, в 1990 г. при Институте социально-экономических проблем народонаселения Российской академии наук был создан Центр гендерных исследований1, в Институте этнологии и антропологии РАО — группа этногендерных исследований, а в 1993 г. в Петербурге — Центр гендерных проблем, печатным органом которого стал журнал с характерным названием «Все люди — сестры».

Октябрьская революция, стремящаяся к государственной регламентации и уничтожению всяческих различий, в том числе и в приватной сфере, сталинистская сексофобия, направленная на установление тотального контроля за личностью, советский послесталинский режим с его медикализацией и педагогизацией сферы интимного — во все эти периоды проблема телесности терроризировалась, она не имела права быть публично артикулируемой, а эротика существовала как примитивный сексизм. Между тем необходимо признать, что желанное сексуальное освобождение обернулось примитивизацией, деромантизацией и коммерциализацией приватной сферы, что вполне соответствует аналогичной фазе западной сексуальной революции, начало и завершение которой было декларативно объявлено на обложке журнала «Тайм». Как отмечают исследователи, двадцатилетие этой «революции» (1964–1984 гг.) изменило сексуальный мир настолько, что он кажется неузнаваемым, и даже Америка «из общества, в котором сексуальность была покрыта тайной и неназываема, превратилась в общество, где она вездесуща»2.

В рамках отечественной сексуальной революции, начавшейся в период перестройки, соперничающими дискурсами3 стали

1 Зарегистрирован в 1994 г. как Московский Центр гендерных исследований (МЦГИ).

2 Michael R. T., Gagnon J. H., Laumann E. O., Kolata G. Sex in America. A Definitive Report. Boston : Little, Brown, 1994. Р. 6.

3 Темкина А. К вопросу о женском удовольствии: сексуальность и идентичность // Мишель Фуко и Россия : сб. статей. СПб. — М., 2001. С. 316–347.

123

А. В. Костина. Теоретические проблемы современного культурологического знания: методы, подходы, концепции, понятия

морально-охранительный (консервативный) и либеральный. В рамках первой парадигмы секс трактуется в качестве «опасного»1, провоцирующего такие социальные явления, как проституция, гомосексуализм, СПИД, наркомания, насилие, и подлежит рассмотрению в запретительных категориях. Здесь собственные «признания» респондентов не выходят за рамки общего «недовольства культурой», где социальный хаос ассоциируется с «сексуальным хаосом», а нарушение культурного порядка — с нарушением порядка морального2. В границах либерального дискурса сексуальность интерпретируется как проявление субъективности, автономности, как величайший дар, «который дала человеку природа», посредством которого человек получает непосредственную возможность «получить наслаждение и дать наслаждение другому человеку», причем «и на уровне тела, и на уровне подсознания»3, проповедуется толерантность к иным сексуальностям, обозначается смягчение сексуальных норм. В рамках данного дискурса имплицитно присутствует мысль о том, что отношение человека к самому себе как существу телесному фактически является базовым, начальным в процессе формирования собственного отношения к происходящему и фактически становится составной частью процессов, связанных с принятием человеком жизненно важных решений.

Тело в подобном аспекте выступает в качестве определенной социальной ценности, определяемой возрастанием ценности индивидуального начала в социальной жизни, что придает особую значимость процессам самоконтроля, самоорганизации, самодетерминации и в чем проявляется очевидность наступления принципа индивидуализации на сложившиеся институциональные структуры. С этим, как отмечает немецкий социолог М. Кохли, связана особая значимость самораскрытия личности, становящаяся главной тенденцией и потребностью «человека современного общества»4.

1 Кон И. С. Сексуальная культура в России: клубничка на березке. М., 1997.

2 «Стало больше абортов, меньше детей и больше венерических заболеваний, проституции, публичные дома, поговаривают, неплохо бы открыть» (Мишель Фуко и Россия. С. 327).

3 Темкина А. К вопросу о женском удовольствии: сексуальность и идентичность. С. 335.

4 Kohli M. Normalbiographie und Individualitat // Brose M., Hildenbrand H. (Hrsg.) Vom Ende des Individuums zur Individualitat ohne Ende. Opladen, 1988. Р. 36.

124

ГЛАВА 5. Проблема телесности в современной культуре. Отфрейдистской—кпостмодернистскойметодологиии

Доминирование ценности индивидуализма в западной культуре связано и с проектом Просвещения с его ориентацией на уникальную интеллектуальную составляющую человека, и с проектом модерна, настроенного на индивидуальность и принципиальную новизну всех проявлений человеческой субъективности. Особое значение здесь имеет и протестантская этика, непосредственно связанная, как это показал М. Вебер, с «духом капитализма», проявляющимся в доминировании «ценностей предпринимателя», включающих заботу о физическом здоровье и внешнем облике, ориентацию на жизненный успех, установку на самого себя как условие реализации «достигательской» мотивации, самоответственность. Кроме того, ориентация на все, что связано с индивидуальными проявлениями человека, во многом обусловлена значительными трансформациями, которыми отмечено развитие современного западного общества. Оно характеризуется актуализацией постматериалистических ценностей — в большей части культурных, чем экономических. Данные ценности, как отмечается во многих, ставших классическими, исследованиях1, и определяют стратегию потребления субъекта постиндустриального и информационного общества.

Культура конкурентного общества предписывает индивиду оценивать и измерять «все явления в рамках одной шкалы — с точки зрения его независимости, свободы и уверенности в возможности реализовать свой идеал»2, отсюда — неприятие любых норм и правил, которые могли бы воспрепятствовать этому и ограничить его устремления. В этих рамках реализация ценности человеческой индивидуальности напрямую связана с утверждением ценности телесности, когда стремление к «выделенности» из социума и к отказу от заданных извне стандартов автоматически приводит к акцентированию собственной особости, в том числе телесной. Причем это осознание собственной ценности буквально провоцируется массовой культурой, где человек начинает осознавать себя зачастую лишь

1 Иноземцев В. Л. За пределами экономического общества. М., 1998 ; Инглегарт Р. Культурный сдвиг в зрелом индустриальном обществе // Новая постиндустриальная волна на Западе. Антология / под ред. В. Л. Иноземцева. М., 1999 ; Кастельс М. Информационная эпоха: экономика, общество и культура : пер. с англ. ; под науч. ред. О. И. Шкаратана. М., 2000 ; Тоффлер Э. Третья волна. М., 1999 ; Хангтингтон С. Третья волна. Демократизация в конце XX века : пер. с англ. М., 2003.

2 Maccoby M. The Games-Men. N. Y., 1976. Р. 44.

125

А.В. Костина. Теоретические проблемы современного культурологического знания: методы, подходы, концепции, понятия

вмомент вербализации собственных телесных ощущений. Изначально связанное с телесностью, удовольствие не было уничтожено, но переместилось в сферу дискурса об удовольствии и органично соединилось с истиной. «Мы изобрели, — указывает Фуко, — … удовольствие, находимое в истине об удовольствиях, удовольствие

втом, чтобы ее знать, выставлять ее напоказ, обнаруживать ее, быть зачарованным ее видом, удовольствие в том, чтобы ее выговаривать, чтобы пленять и завладевать с ее помощью другими, хитростью выгонять ее из логова — специфическое удовольствие от истинного дискурса об удовольствии»1.

***

Возможно, особое отношение к собственному телу становится начальным этапом формирования отношения к себе как личности. И если осуществление самоидентификации на индивидуальном, духовном уровне для человека массы оказывается проблематичным, то уровень телесности остается, по существу, единственным для конструирования им персональной идентичности и осознания себя в качестве субъекта собственной жизни. Здесь, конечно, существенным преувеличением стало бы утверждение о том, что включение в систему представлений и ценностей, определение своей позиции в социокультурном пространстве, стремление к самосовершенствованию, выработка специфической жизненной программы, т. е. устремленность к построению себя как личности, основывается именно на том уровне, где формируется отношение человека к самому себе как прежде всего телесному существу. Вместе с тем подобное отношение, безусловно, предваряет процесс формирования системы самооценок, становясь подлинной рефлексией бытия и тем фундаментом, на котором впоследствии и выстраивается модель социальных и культурных доминант, связей, отношений и дистанций, тем фундаментом, где Homo Naturalis (Homo Somaticos) получает принципиальную возможность преобразовать себя в Homo Culturalis.

1 Фуко М. Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексуальности. С. 170.

126

Глава 6 ИДЕЯ ПРОГРЕССА В КОНТЕКСТЕ

ДИНАМИКИ ЕВРОПЕЙСКОЙ ЦИВИЛИЗАЦИИ: ОТ КЛАССИЧЕСКИХ — К ПОСТКЛАССИЧЕСКИМ КОНЦЕПЦИЯМ

Проблема прогресса в современной науке является одной из наиболее дискуссионных, что определяется рядом обстоятельств, и прежде всего переосмыслением представления о прогрессе в рамках культуры, пришедшей на смену эпохе модерна. Если основу просвещенческих концепций составляло представление об общественном развитии как прогрессе по пути к свободе, то сегодня становится очевидным, что подобное восприятие истории исчерпало себя, а развитие современной западной культуры характеризуется в большей степени технологическим прогрессизмом. Развитие технологического потенциала, не сопровождающееся гармоничным развитием человека, общества и культуры, приводит к экологическим кризисам, развитию и углублению глобальных проблем человечества. Сегодня можно констатировать огромный дисбаланс между технологическим активизмом и внутренней духовной пустотой порожденного им потребительского общества и «одномерного» человека.

Кроме того, необходимо отметить, что для современной полити- ко-культурной эпохи, начавшейся в 90-х годах прошлого столетия, характерно то качество, которое Э. Валлерстайн обозначает как «постлиберализм», так как та эпоха, «на протяжении которой люди верили в то, что лозунги Французской революции отражают непреложную историческую истину, и если не сейчас, то в самом ближайшем будущем они должны обязательно воплотиться в жизнь»1,

1 Валлерстайн Э. После либерализма. М., 2003. С. 5.

127

А. В. Костина. Теоретические проблемы современного культурологического знания: методы, подходы, концепции, понятия

закончилась. Современная эпоха основана на принципиально иных основаниях, демонстрируя, что ценности, на которых основывалась европейская культура вплоть до середины XX в., перестали быть актуальными. Между тем именно рационализм и технологический прогрессизм являются ведущими векторами развития той цивилизации, которая осуществляет сегодня глобальное влияние — в том числе на те культурные миры, которые основаны на иных, нежели логоцентричный и рациональный западный мир, принципах. Даже лучшие свои постулаты, воплощенные, к примеру, в Декларации прав человека, западный мир навязывает незападному как политические универсалии. Однако ни для кого не секрет, что ценности, воплощенные в Декларации, остаются абсолютно чуждыми остальному миру, особенно мусульманскому и конфуцианскому. А попытки ООН применить санкции против тех стран, где нарушаются европейские права, зачастую оказываются средством лоббирования эгоистических политических целей лидеров мирового сообщества1. Осознание специфики того варианта прогресса, который предлагается Западом в качестве универсального, а также определение того понимания прогресса, которое сложилось в отечественной историософии и наиболее органично соответствует ее социокультурному развитию, становится необходимым условием для осмысления процессов современной социокультурной динамики.

Это первый блок причин, обусловливающих актуальность проблемы прогресса современной культуры.

Второй — связан с проблемами методологии, где одной из тенденций развития современной науки становится преодоление конфликта «вневременного подхода» классической естественной науки и доминировавшего в социальных и гуманитарных науках подхода, ориентированного во времени. Как показали синергетические исследования, материя, свойства которой описывают законы естествознания, есть не данность, но «продукт истории», а бытие и становление выступают как «соотносимые аспекты реальности» (И. Пригожин, И. Стенгерс). В этом контексте проблема прогресса предполагает постановку вопросов о соотношении

1 Василенко И. А. Политическая глобалистика. М., 2003. С. 29.

128

Глава 6. Идея прогресса в контексте динамики европейской цивилизации: от классических — к постклассическим концепциям

линейности и нелинейности как об атрибутах метафизического и постметафизического мышления, а также позволяет признать невозможность построения единой и системной концептуальной модели мира в понятийном пространстве и науки, и философии1.

И здесь чрезвычайно важным представляется вопрос о причинах проблематизации этого аспекта современной культуры, которая не только осмысливается в категориях плюральности, но — что более важно — сама развивается по законам неравновесной системы, демонстрируя многообразие эволюционных векторов развития. Человек же начинает по-новому осознавать свое место в мире и значение своей деятельности для развития всего человечества. Эти культурные процессы являются вариабельными и стихийными, включающими разнонаправленные и противоречивые, а порой взаимоисключающие тенденции. Логика их развития не подчиняется принципам классического детерминизма и наиболее адекватно может быть исследована с помощью методов нелинейной диалектики, трактующей развитие как сложный процесс с непредсказуемыми последствиями, допускающей вариантность истины и предполагающей множественность решений2.

Идея прогресса в классической и постклассической философии: эволюционные концепции

Если обратиться к истокам идеи прогресса применительно к культуре, то здесь необходимо отметить, что идея времени, и в частности идея прогресса, есть продукт определенного культурного

1 Процессы самоорганизации и самовоспроизведения сложных систем, пребывающих в состоянии устойчивого неравновесия со средой и стремящихся к оптимизации своего структурного, организационного и функционального содержания, рассматриваются как источник прогресса и в рамках синергетической парадигмы. Здесь прогресс определяется выработкой (производством) антиэнтропийных факторов, способствующих сохранению и стабилизации систем, в том числе социокультурных, находящихся в неустойчивых фазах существования — кризисных, бифуркационных, предполагающих множественность сценариев дальнейшего развития.

2 Панарин А. С. Глобальное политическое прогнозирование в условиях стратегической нестабильности. М., 1999.

129

А. В. Костина. Теоретические проблемы современного культурологического знания: методы, подходы, концепции, понятия

развития. Стойкое убеждение относительно объективности социокультурного прогресса, безусловно, восходит к эпохе Просвещения, когда окончательно утвердились основания культуры Нового времени в виде классического гуманизма, рационализма и историзма. Конечно, идея о том, что общество и человек имеют определенную направленность развития, зародилась существенно ранее. Отношение к времени как череде не повторяющих друг друга событий, как событий, наполненных новым содержанием, было великим открытием древнегреческой цивилизации. Причиной подобного восприятия времени, возможно, стала ориентация на такую доминирующую форму производства, как ремесло, которое, в отличие от скотоводства и земледелия, целиком является творческой деятельностью, позволяющей создавать то, чего в природе изначально не существует1. Не столь существенно, что, к примеру, Гесиодом это развитие трактовалось как регрессивное, нисходящее, разрушающее ту целостность, гармоничность и нравственное совершенство, которые отличали человека «золотого» века2. Важно то, что подобное отношение к времени породило новый тип самосознания человека, способного ощутить себя «мерой всех вещей существующих и несуществующих»3. Это пока еще смутное ощущение времени у греков найдет развитие в римской культуре, где проявится интерес к времени государственных дел и свершений, к вре-

1 Древнегреческую цивилизацию как единственную точку истории Древнего мира, где была проложена траектория нелинейного развития культуры, рассматривает М. С. Каган, который связывает эту возможность бифуркации как раз с ремесленным производством. См.: Культурология. СПб., 2005. Гл. 11. Антропологические аспекты культуры.

2 Гесиод. Работы и дни // Эллинские поэты. М., 1963. С. 145–147.

3 Конечно, мы прекрасно осознаем, что древнегреческая философия истории, особенно до софистов, отличалась космоцентризмом и основывалась, по замечанию А. Ф. Лосева, на «примате природы, а потому и на снижении значимости человеческого субъекта и человеческого общества» (Лосев А. Ф. Античная философия истории. М., 1977. С. 202), а само мышление было внеисторическим. Тем не менее в контексте данной работы представляется важным акцентировать именно способность античной культуры к восприятию мира в его изменчивости, а не стабильности. По существу, эту же идею утверждает Н. Н. Трубников, опровергающий тезис Шпенглера относительно того, что греки были равнодушны ко времени, и утверждающий, что греки были равнодушны «к европейско-буржуазной его сущности, к той товарной стоимости времени, в какую они еще не научились обращать его» (Трубников Н. Н. Время человеческого бытия. М., 1987. С. 35).

130