Теоретические проблемы современного культурологического знания. Методы, подходы, концепции, понятия. Учебное пособие

ГЛАВА 5. Проблема телесности в современной культуре. Отфрейдистской—кпостмодернистскойметодологиии

крального в профанное, по Тиллиху, может происходить и в масштабе человека — на уровне интерсубъектных отношений (малый кайрос), открывая подлинный, скрытый смысл бытия.

С другой стороны, феномен любви в постклассической философии рассматривается в рамках натуралистической традиции с ее тотальным панфизиологизмом, которую представляют классический психоанализ, теории нейрофизиологического детерминизма Рорти, невротизма Райха и «биологической недостаточности» человека Гелена. В параметрах данной концепции развертывает систему своих дериватов Г. Плесснер, трактующий телесность как одну из наиболее адекватных человеческой сущности сфер; эрос в качестве фундаментального феномена, выступающего наряду с властью, игрой и смертью, рассматривается в феноменологической антропологии Э. Финка. Телесность становится центрирующим звеном в философских и социологических концепциях М. Мосса, Б. Тернера, И. Гофмана, по-новому поставивших вопрос о связи «человеческой» и «социальной» телесности, где человеческое тело становится основанием для преодоления разрыва между коллек- тивно-социальным и индивидуально-психологическим уровнями существования1, М. Мерло-Понти, заключившего в своей концепции «феноменологического тела», что именно телесность «проектирует» вокруг себя предметный мир и выступает в неразрывном единстве с творческой активностью «духовного», А. Франка, рассматривающего «натуральное тело» наряду с дискурсами и институтами в качестве трех измерений, трех производных человеческого тела.

Приоритет открытия «телесности» и «сексуальности» как философских категорий, как известно, принадлежит Фрейду. Именно после публикации в 1900 г. «Толкования сновидений» данные понятия прочно вошли в круг дефиниций, имеющих универсальный статус. Несмотря на то что сексуальность стала основой самостоятельного дискурса уже к началу XIX в., именно идеи Фрейда о человеке как существе, воспринимающем мир не только сознательно, но и бессознательно, стали основой того переворота в культуре, который привел к пересмотру не только феномена человека, но и

1 Berger P., Luckmann T. The Social Construction of Realiuty. N. Y. : Doubleday, 1966. Р. 74.

111

А. В. Костина. Теоретические проблемы современного культурологического знания: методы, подходы, концепции, понятия

феномена культуры. В контексте фрейдистского учения новую интерпретацию получили социальное устройство и общественные отношения, а также феномены мифа, искусства, религии.

Благодаря Фрейду стали более доступными пониманию такие проявления человеческой натуры, как склонность к насилию, агрессии, тяга к сексуальной невоздержанности. Как известно, проблематику влечений, предопределяющих человеческую деятельность, рассматривали многие мыслители прошлого — Спиноза, к примеру, понимал влечение как наиважнейшую суть человеческого существа, единственно благодаря которому происходит сохранение человека как вида. С «новой» философией, центрирующейся на категории чувственности, выступал Л. Фейербах. На проблеме влечений человека останавливали внимание и классики марксизма, считавшие чувственность проявлением естественной природы человека. Но если в философии Фейербаха «чувственный человек» дополнял «человека мыслящего», а Маркс и Энгельс осмысливали влечения человека в контексте материальных условий жизни людей, то в психоаналитической концепции Фрейда Человек разумный был потеснен Человеком природным.

Изыскания австрийского психоаналитика оказались столь продуктивными для разрешения многих проблем современной культуры, что вне их контекста трудно себе представить развитие таких направлений современной западной философии, как философская антропология, экзистенциализм, феноменология, герменевтика, структурализм, неопозитивизм. Однако еще более значимым для культуры модерна и постмодерна является знаковость фигуры Фрейда в обыденном сознании, легитимирующей саму проблему телесности, соблазна и желания. Характерно, что неизбежная профанизация идей австрийского философа не затронула основ самого учения, распавшегося как бы на два варианта — классический психоанализ и некий «народный», «массовый» фрейдизм1, позволяющий аналитике сексуальности существовать в «любительском» ва-

1 См., к примеру, такие произведения массовой культуры, как знаковые фильмы «Основной инстинкт» (реж. П. Верхувен, 1992), «Анализируй это» (реж. Х. Рэмис, 1999), «Окончательный анализ» (реж. Ф. Джоану, 1992), невозможные вне контекста фрейдизма и демонстрирующие как раз специфику «народного психоанализа».

112

ГЛАВА 5. Проблема телесности в современной культуре. Отфрейдистской—кпостмодернистскойметодологиии

рианте и допускающий не только любые трансформации основных идей Фрейда, но и окрашивающий в специфическую тональность любые диспозитивы сферы соблазна.

Редукция, пронизывающая психоаналитическую теорию, позволяющая свести настоящее к прошлому — как отдельного человека, так и целого человечества, а любые проявления деятельности человека — к его эротическим влечениям, с одной стороны, ограничивает фрейдистскую «метапсихологию», с другой же — позволяет увидеть во Фрейде ту знаковую фигуру, которая предопределила состояние общественного сознания в XX в. и обозначила сферу ведущего дискурса и современности, и постсовременности как дискурса телесного. Элиминировав феноменологический подход из анализа бессознательного и преодолев представления о человеке Декарта, Фрейд реконструировал бессознательное и открыл его принципиальную познаваемость в своих «репрезентативных репрезентациях». Поместив в центре своей научной диспозиции идеи о функциональной природе либидо, о генезисе человеческой сексуальности и механизмах ее сублимации, о вытесненных сексуальных влечениях как источнике неврозов, Фрейд, по сути, трансформировал сексуальность в сферу, допускаемую к обсуждению, в сферу, имеющую возможность становиться центром проговариваемого события. «Мы, в конце концов, единственная цивилизация, где получают жалованье за то, чтобы выслушивать каждого, кто делает признания о своем сексе: некоторые даже сдали свои уши внаем — как если бы желание говорить о нем и ожидаемая тут выгода выходили далеко за пределы возможностей слушания»1, — не без юмора замечал М. Фуко. Философ, однако, доказал, что традиция «анализировать это» стала устойчивой не только в контексте XX в., но составляла существенную часть еще института аскетизма и монашества, правилом же для всех сделалась уже в XVII в.

Подобный самоанализ, где человек формирует и высказывает собственное отношение к себе, оценивает себя как носителя и ин- дивидуально-личностного и обще-социального, является демонстрацией последовательного развертывания дискурса, следующего вариациям соотношения души и тела. Фактически это дискурс

1 Фуко М. Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексуальности. Работы разных лет : пер. с фр. М., 1996. С. 103.

113

А. В. Костина. Теоретические проблемы современного культурологического знания: методы, подходы, концепции, понятия

признания-покаяния, исповедования совести и духовного руководства, демонстрирующий глубинную связь проблемы сексуальности и проблемы языка. Мы, как замечает Фуко, стали «обществом в исключительной степени признающимся»1 — признающимся в своих преступлениях, в своих грехах, мыслях и желаниях, в прошлом и в своих снах, о детстве, в болезнях и бедах, которые получили особый статус в качестве политической ставки как непосредственно связанные с регулированием рождаемости и как принадлежащие к дисциплинам тела, под которыми Фуко понимает «дрессуру», «интенсификацию и распределение сил», «пригонку и экономию энергий»2. В своем исследовании М. Фуко доказывает онтологическую и генетическую взаимозависимость власти и сексуальности, которая изначально осуществлялась по преимуществу в рамках дискурса признания, говорения, вербализации потаенного, скрытого, постыдного, но требующего для своей легитимации искреннего самоанализа, лишенного возможности оставить чтолибо без артикулирования, разоблачения.

Культурная опосредованность соматических представлений: от архаики — до постмодерна

Представляется чрезвычайно важным то обстоятельство, что массовая культура выступает в качестве той уникальной культурной формы, в рамках которой осмысление человеком себя и мира, а также выражение своего отношения к этому миру и к себе осуществляется через соматические структуры. Для человека архаической эпохи тело получало космогоническое толкование, где Человек и Вселенная представали как системы взаимоуподобляемые и в равной степени целостные. Одно из первых упоминаний о Вселенной в образе человека встречается в Индийских Ведах и главной из них — Ригведе, где в «Гимне Пуруше» представляется реконструкция образования мира из тела гигантского первочеловека, принесенного богами в жертву. При этом его голова образует небо, ноги — землю,

1 Фуко М. Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексуальности. С. 156. 2 Там же. С. 271.

114

ГЛАВА 5. Проблема телесности в современной культуре. Отфрейдистской—кпостмодернистскойметодологиии

кровь — воду. Аналогичные мотивы прослеживаются в иранском мифе об Ормазде, в скандинавской мифологии, где боги во главе с Одином создают мир из тела убитого ими великана Имира, заполнив им пропасть Гиннунгагап.

Именно поэтому тело человека выступало в качестве наиболее сакральной жертвы, что подтверждают, в частности, мотивы размельчания, разрывания на куски, поедания, в вегетативных мифах олицетворяющие возрождение, разрушение порядка жизни

ипоследующее восстановление гармонии мироустройства. Этот мотив является принципиальным и сохраняется в различных мифах: об Адаме, кости которого перед Потопом были выкопаны Ноем и впоследствии отданы сыновьям вместе с земельными наделами, о Нгабикале и Хайнувеле, растерзанных людьми, об Осирисе, фрагменты тела которого были разбросаны Сетом по всему Египту. Эти элементы архаического сознания отчетливо проявляются и в классическом фольклорном пласте — такова, к примеру, широко известная песня «Что не ястреб совыкался», записанная в середине прошлого столетия М. А. Балакиревым от П. Якушкина1, где содержится описание поэтапного расчленения девушкой тела неверного возлюбленного и сотворения из его ног и рук кровати (земли), из крови — «пьяного пива» (морей), из «буйной головы» — ендовы (неба), из тела — свечей2. Таким образом, здесь осуществляется не только реконструкция постоянной обновляемости природы, но

иподтверждается связь между телом человека и различными пространственными зонами — причем и первые, и вторые не остаются аксиологически нейтральными.

Всредние века подобные архаические представления стали основой концепции микрокосма — замкнутой системы, в которой человек являл собой не просто малую часть целого или один из элементов Вселенной, но ее уменьшенную и воспроизводящую

1 Римский-Корсаков Н. А. Сто русских народных песен. М., 1977. С. 43–44.

2 Ужасно и фантастично звучит преподнесенная затем гостям и сестре убитого загадка:

«Ну да что ж таково: я на милом сижу, Я на милом сижу, об милом говорю, Из милова я пью, милым потчую, А и мил предо мною свечою горит?»

115

А. В. Костина. Теоретические проблемы современного культурологического знания: методы, подходы, концепции, понятия

реплику1. Здесь тело человека выступало как взаимосвязанное с определенными локусами Вселенной, где каждому элементу тела человека соответствовал конкретный космический элемент в виде созвездия, их системы, планеты или иного космического тела. При этом тело человека понималось именно как модель, проекция, как «карта», схема, воплощающая основные принципы организации такой сложной структуры, как Вселенная. Тело же в качестве «жилища духа», внешней оболочки внутреннего, имманентного человеку подлинного смысла, наделялось крайне негативными значениями, олицетворяя низменное, греховное, преходящее. Соответственно само-восприятие человека было подчинено этим схемам и находилось в русле оценки (самого) себя, в первую очередь именно как существа духовного, получающего возможность надежды на спасение, так как человек как существо телесное был такой надежды лишен.

Отсюда — и нейтрализация сферы телесного в средневековом искусстве, и специфика средневековых дискурсов, где телесность осмысливалась и воспринималась весьма напряженно, будучи осью и смысловым моментом основных вербальных практик, связанных первоначально с таинством церковного покаяния. Именно приватная сфера в качестве своеобразного субстрата отношений была стержнем обсуждения в таинстве покаяния, регламентированного Латеранским собором в 1215 г., где главным вопросом был вопрос разрешенного и запрещенного — а именно супружеской измены, внебрачных и инцестуозных связей. Постепенно вокруг этого правового центра возникла периферия собственно телесных ощущений, также артикулируемая, где природа удовольствий и наслаждений получила вербальную форму, а грех — посредством удовольствия — оказался неразрывно связанным с телом.

Расширению этой практики способствовало также исчезновение клятвы, поединка, апелляции к Богу в качестве испытаний виновности, а также исчезновение божьих судов — ордалий, где, к примеру, Изольда в доказательство своей невиновности перед мужем — королем Марком — должна была держать в руках раскаленный кусок железа, а Гиневру, жену короля Артура, должны были сжечь на костре. Божий суд часто (как и в этих случаях) оказывался

1 Гуревич А. Я. Категории средневековой культуры. М., 1972. С. 52.

116

ГЛАВА 5. Проблема телесности в современной культуре. Отфрейдистской—кпостмодернистскойметодологиии

неправым, что, впрочем, не влияло на развитие методик допроса и дознания, где признание вскоре перестало восприниматься как гарантия статуса, идентичности и целостности, но начало выступать как высказывание субъекта о себе самом. Признание становится на Западе неким внутренним императивом, техникой «для производства истинного», более ценимой, чем ритуалы испытания, поручительства и свидетельские показания1.

В этом контексте отношение к себе как существу духовному человек мог выразить через вербализацию той сферы, которая проще

иестественнее поддавалась формализации, осмыслению и оценке, а именно сферы телесного. Оценить содержание и качество собственного духовного опыта оказалось намного сложнее, чем произвести соответствующие процедуры с бытовыми, в том числе телесными, практиками. Последние и становятся наиболее объективным — в контексте данной эпохи — показателем соответствия эмпирического человека его идеальному образу, что находит отражение в пенитенциарной литературе, где различные телесные — по сути, греховные — практики получают эквивалентное выражение в виде соответствующего наказания.

Отчасти развитие подобного вербального дискурса было связано с тем, что субъектность человека в традиционном обществе еще не была окончательно сформирована. С этим связаны те сложности, которые эмпирический носитель коллективного сознания испытывал в момент выражения отношения к себе как личности

иестественность подобного самоопределения в тот момент, когда он ощущал себя индивидом, выражающим социально-типиче- ское, сложившееся, нормированное, санкционированное обществом в целом.

Однако тогда, когда подобное единство человека с родом уступило место выделенности его из социума, когда индивид получил возможность действовать как автономный, свободный, обладающий развитой индивидуальностью социально действующий агент, несущий персональную ответственность за собственную деятельность, тогда процесс саморефлексии стал неотъемлемой составляющей его персональной активности. В качестве оптимального

1 Фуко М. Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексуальности. С. 156.

117

А. В. Костина. Теоретические проблемы современного культурологического знания: методы, подходы, концепции, понятия

выражения подобного отношения к себе выступил тот комплекс представлений индивида о своей внутренней подлинной сущности, который предполагает противопоставление «Я» как другим «Я», так и структурам «не-Я» в целом и опирается на комплекс индивидуальных ценностей, экзистенциальных установок и ориентаций, систему личностных смыслов.

Характерно, что в момент формирования индустриального общества коллективно-родовое начало не уступает место индивиду- ально-личностному, но заменяется обезличенно-массовым. Основу массы составляет «бессубъектный человек», лишенный цельной картины мира, специфической для каждой личности, не проявляющий признаков рационального мышления, не демонстрирующий «мировоззрения как комплекса представлений о смысле жизни, о цели человеческого бытия», апеллирующий к обыденным представлениям, непосредственно связанным с миром «полусказочного нарратива, светской агиографии». Структуры мышления такого человека связаны с коллективным бессознательным, образный строй тяготеет к архетипическому, язык насыщен шаблонами, формулами, канцеляризмами, клише, «осколками больших идей»1, заимствованными из средств массовой коммуникации, артефактов массовой культуры, а также фольклора. Мир этого человека лишен тех идеальных представлений, которые одухотворяли мир человека традиционной культуры. Вместо связи с Космосом и ощущения причастности к его глубинной целесообразности в мире массового человека — прагматизм, витализм и обыденность. И именно на соматическом уровне массовый индивид воспринимает мир и себя как его часть. Отношение к собственной телесности становится для массового человека тем маркером, который позволяет ему и отличать себя от остальных, и осуществлять процессы самоидентификации. Телесности в массовой культуре подчинено преобладающее большинство ее смыслов, на соматических комплексах основываются механизм моды и рекламы, проблема телесности является основной практически во всех жанровых структурах, телесность обыгрывается, на ней основываются многочисленные аллюзии, она становится предметом для эвфемистических трюизмов, обходящих

1Козлова Н. Н. Горизонты повседневности советской эпохи (Голос из хора).

С.61–65.

118

ГЛАВА 5. Проблема телесности в современной культуре. Отфрейдистской—кпостмодернистскойметодологиии

через слово не подлежащее называнию, иначе говоря, вокруг телесности создаются целые ансамбли дискурсов. Однако необходимо признать, что приоритет открытия дискурса телесности принадлежит не только массовым формам культуры.

Массовая культура как «культура признания»: от ток-шоу — до политических практик

Одной из наиболее важных функциональных составляющих массовой культуры является ее органичная способность адаптировать человека к различным условиям его существования и гармонизировать его отношения с социумом, создавая иллюзию естественного разрешения всех проблем экзистенциального характера. Массовая культура выступает как популярный психоанализ, коллективная психотерапевтическая практика, где изживание различных комплексов сопрягается с публичным обсуждением различных сфер приватной жизни. Внутри этого поля — надежность, защита, радость, развлечение, единство с человечеством, экономическая, политическая и культурная гомогенность, вне его — страх, отчаяние, одиночество, нищета, разочарование. Массовая культура предлагает человеку на выбор различные практики изживания его комплексов, фобий, потаенных, неартикулируемых желаний и опредмечивания в признании той части его опыта, которая ранее зачастую была и не осмыслена, и не вербализирована. Важно то, что здесь человек получает возможность, часто впервые, выразить отношение к себе, оценить собственные поступки, стремления и желания, сопоставив свой жизненный опыт и опыт выражения подобного самоотношения с подобным же опытом, явленным иными индивидами.

На эту традицию самораскрытия и исповедальности опирается преобладающее большинство жанров масскульта: пресса основана на признаниях — начиная от биографии успеха и заканчивая статьями об экономических преступлениях; телепередачи в большей или меньшей степени обращаются к системе самооценок — это и интервью, и аналитические программы, и звонки в студию; признаются не только представители художественной элиты — актеры

119

А.В. Костина. Теоретические проблемы современного культурологического знания: методы, подходы, концепции, понятия

ирежиссеры, художники и музыканты, чьи профессии предполагают избыточную эмоциональность, не только политики и общественные деятели, для которых публичное выступление, выстроенное в форме признания, есть PR-акция, но и ученые — причем, даже в момент вручения Нобелевской премии. Здесь все является актуальным — и первый опыт, и хобби, и профессия, и социальный статус, а также предательства, измены, потери, то, о чем приятно вспоминать, и то, о чем помнить стыдно, — словом, все то, что содержится в личной, приватной, интимной сфере, то, о чем говорить иногда невозможно.

Иконечно, излюбленной темой для вербализации становится сфера соблазна и желания, искусственно педалируемая массовой культурой как естественной и единственной наследницей традиции низовой культуры в целом. Массовая культура основана на структурах повседневности, о чем свидетельствуют как определенная утилитарность и прагматизм этого культурного образования, так и продуцируемая им «соматизация сознания». Апелляция массовой культуры к психофизиологическим реакциям, явная ориентированность на эксплуатацию сферы сексуального, а также базовость этих компонентов в структуре массового сознания были отмечены еще в концепциях О. Шпенглера и Х. Ортеги-и-Гассета, которые, по сути, были посвящены не столько критике феномена массовой культуры, сколько осмыслению процессов массовизации, сопровождающих кризис западноевропейской культуры начала XX в.

В современной ситуации эта практика наиболее органично и естественно реализуется именно посредством института массовой культуры и ее разнообразных форм — начиная от ток-шоу, интервью, «биографий успеха», публикаций, содержащих материалы интимного свойства, и заканчивая мемуарами — особенно тех, которые предполагают разворачивание всего веера коннотаций обозначенного дискурса. В чем признаются участники российских ток-шоу? В супружеских изменах, в женитьбе или замужестве по расчету, во владении тайнами интимных профессий, запретных, с точки зрения и права и морали, связях, эротических фантазиях, в пристрастиях телесных, спортивных и гастрономических, в любви к женщинам, машинам, одежде и образу жизни, в пристрастиях политических, в небольших человеческих слабостях, в опрометчи-

120