Теоретические проблемы современного культурологического знания. Методы, подходы, концепции, понятия. Учебное пособие

Глава 4. Субъект истории в исследованиях классической и постклассической традиции. Коллективная личность и деперсонализированный индивид как типы субъекта исторического действия

Но, как признавали сами защитники и популярного, и высокого искусства, публика однородной не была никогда, и наряду с элитарным слушателем и зрителем, в расчете на которого и создавалось подлинное искусство, всегда существовал иной, ищущий в искусстве представления и увеселения, который и стал объектом порицания как для самих творцов культуры — художников и артистов, так и для толкователей и критиков их искусства. В то же время Вальтер Скотт

сгордостью признавался в одном из дневников, что успех у публики и ее высшие похвалы стали для него самым большим выигрышем в лотерее. И наличие этого неискушенного читателя автор рассматривал отнюдь не как кризисное, а как естественное состояние культуры, сложные смыслы которой не являются общедоступными.

Как известно, дискуссия о популярно-развлекательной и специализированной культуре, требующей длительного посвящения в существо ее смыслов, и об их влиянии на формирование личности была открыта еще Б. Паскалем и М. Монтенем, первый из которых считал поверхностность и развлекательство самоубийством, второй — спасением. Естественно, позиция Монтеня соответствовала духу Просвещения с его культом равенства всех в сфере разума в духе теории «естественного права», с его отказом от приоритета религиозной традиции и формированием светского мировоззрения, наконец,

сего легализацией и философским обоснованием самодостаточности бытия отдельного человека. Основой общества Нового времени стали такие мировоззренческие идеалы, как субъективность, естественность и культура. Личность в качестве центра мироздания, определяющая из собственного бытия пределы своей свободы и ответственности, была фактически открыта Реформацией, заложившей идейные основы Нового времени с его центризмом светской власти государства, наукоцентризмом и культурцентризмом.

Средневековый человек, как отмечал философ и католический священник Р. Гвардини, был «абсолютно меньше Бога, но безусловно больше всякой другой твари», он был послушен высшей воле, но «стоял, открытый со всех сторон Божьему взору» и «сам направлял во все стороны энергию духовного господства над миром»1. Человек же Нового времени с его рациональной картиной мира сравнялся с Богом, уничтожив его в своей душе, но он, как существо

1 Гвардини Р. Конец нового времени // Вопросы философии. 1990. № 4. С. 134.

91

А.В. Костина. Теоретические проблемы современного культурологического знания: методы, подходы, концепции, понятия

впервую очередь биологическое, одновременно стал в ряд с любым творением природы. «Научная картина мира стала правильнее», но человек перестал ощущать себя в этом мире, как дома — так же, как «в нем не нашел своего прочного места и Бог»1.

Человек Просвещения стал порождением открытий Ньютона и Декарта, он увидел и начал постигать мир как результат природных процессов, где ноуменальные сущности, выходящие за пределы чувственного опыта, уступили место феноменальным, подчиняющимся законам физического детерминизма. Человек стал ближе природе, он стал «естественным», получив, по крайней мере, в декларативном варианте равенство и право на различные — социальные, материальные, духовные — блага. Новое самоощущение личности, ее оторванность от Бога, от общины, от традиции, секуляризация его мышления, рациональность картины мира были также одновременно причиной и следствием принципиальных изменений и в культуре, где демократизация культурных процессов неизбежным следствием имела легитимацию «третьего» культурного пласта, не претендующего на интеллектуальное и духовное первенство, утверждающего адаптационные стратегии и выступающего как феномен повседневности. Вместе с тем человек Нового времени лишился надежной психологической защиты в лице религии, и эти функции были отчасти делегированы именно той культуре, которая обладала мощным потенциалом формирования иллюзорного мира и иллюзорного сознания. Религиозные традиции были разрушены, и мир идеального был воссоздан в мифологических конструктах облегченной культуры.

Конечно, традиция исследования культуры как семантически и аксиологически неоднородного образования в философско-эсте- тической мысли начинает складываться, а затем и оформляться уже на сравнительно ранних ступенях развития мысли, где искусство и наука начинают восприниматься предпочтительной сферой деятельности, а приобщение к ним — особой привилегией избранных, проходящих долгий путь посвящения. Так, истоки идеи элиты как правящего класса, состоящего из философов-профессионалов и обладающего совершенно особыми ценностями, целями и пред-

1 Гвардини Р. Конец нового времени. С. 141.

92

Глава 4. Субъект истории в исследованиях классической и постклассической традиции. Коллективная личность и деперсонализированный индивид как типы субъекта исторического действия

полагаемыми средствами их достижения, особой культурой, восходят к Платону.

Однако первыми в теоретическом ключе поставили вопрос о существовании принципиально различных типов культуры, воспроизводящих их специфических исторических презентантов, представители немецкой философской школы, и прежде всего Й. Г. Гердер, который в своей широко известной книге «Идеи к философии истории человечества» обосновал тезис о существовании «культуры ученых» и «культуры народа». Назначение первой, с точки зрения Гердера, — сохранение и передача знаний, накопленных человечеством за всю историю его существования, а также воспитание и просвещение народа, обладающего простой, доступной и не требующей усилий для постижения культурой.

Идея о появлении принципиально новой культурной формы, отличающейся от культуры социальных верхов, присутствует и в работах И. Канта, который, опираясь на нее, дает свое обоснование принципиального различия между культурой и цивилизацией. Если цивилизованность, по Канту, означает лишь усвоенность принятых в обществе образцов поведения и правил этикета, то культура знаменует переход человека от естественного к моральному состоянию, что соответствует более высокой ступени его развития. Таким образом, личность высокой профессиональной культуры — «культуры ученых» — просветителями рассматривалась как образец, представитель же народной культуры — как условие существования первого, как потребитель тех смыслов, которые могут быть порождены только человеком образованным.

Идеализация же носителя традиционалистских взглядов, коллективных представлений — того, что Локком и Гоббсом именовалось «пред-рассудками», связана с эпохой романтизма. Именно в это время формируется идея множественности культур, их специфичности и принципиальной отличности каждой из них от всех прочих. Немецкие романтики первыми проявили заинтересованность в изучении национальных культур и обосновали необходимость возвращения к истокам, что привело к появлению такой новой области научного исследования, как этнография. Естественно, что народную культуру они осмысливали как культуру уникальную, принимающую своеобразные формы в границах различных куль-

93

А. В. Костина. Теоретические проблемы современного культурологического знания: методы, подходы, концепции, понятия

турных миров, порождающую уникального же носителя ее ценностей, обладающего стремлением к воспроизводству установленных опытом предыдущих поколений социальных и культурных форм. Романтики идеализировали этого носителя традиционных ценностей, противопоставив ему прежде всего представителя цивилизации — просвещенного, стремящегося посредством разума к универсализации, генерализации всех жизненных смыслов, игнорирующего и подвергающего обструкции все особенное1.

Для романтиков главным было осознание новизны собственной эпохи по сравнению с предыдущими — Античностью, Средневековьем, Просвещением, они стремились «определить лицо эпох, наций, культур и прежде всего и более всего — лицо нового времени в особых, ему свойственных чертах»2. В этом смысле можно говорить о том, что романтики впервые осознали исторический процесс как культурный процесс. Как отмечает Ф. Степун, «Индия, Греция, Рим, Средневековье, Возрождение, немецкий идеализм — все эти периоды не в историческом, а в культурном смысле, конечно, открыты, очерчены, оценены и сопоставлены впервые романтизмом. Французы, немцы, англичане, итальянцы, испанцы, греки превращены романтизмом раз и навсегда из природного этнографического материала в основные начала историко-культурного порядка»3.

1 В классицизме, с которым и дискутировал романтизм, это было связано со стремлением оценивать типическое выше индивидуального, а также с ориентацией искусства на категорию меры, сопрягающуюся с категорией нормы. Нарушение меры — основной вид конфликта, который характерен как трагическому, так и комическому его преломлению. Инструментом меры становится разум, обеспечивающий господство в нем «высшего порядка». Иллюстрацией подобного отношения к типизации и индивидуализации могут служить слова Н. Буало:

«Иной строчит стихи как бы охвачен бредом: Ему порядок чужд и здравый смысл неведом. Чудовищной строкой он доказать спешит, Что думать так, как все, его душе претит.

Не следуйте ему...

Придется одолеть преграды на пути, Намеченной тропы придерживаться строго: Порой у разума всего одна дорога…»

Эти строки свидетельствуют о том, что в классицизме краске с явной степенью превосходства противопоставлялась форма, оригинальному — типическое.

2 Берковский Н. Я. Романтизм в Германии. Л., 1973. С. 64.

3 Степун Ф. А. Трагедия творчества (Фридрих Шлегель) // Логос. Кн. 1. М., 1910.

94

Глава 4. Субъект истории в исследованиях классической и постклассической традиции. Коллективная личность и деперсонализированный индивид как типы субъекта исторического действия

Открыв и легитимировав пласт народной культуры, романтики его интуитивно уравняли в значении с пластом профессиональной, высокой культуры, который воспринимался до этого в качестве единственного, по праву представительствующего от лица культуры в целом. А это, по существу, означало аксиологическое уравнивание тех типов личности, которые производятся народной и профессиональной культурой.

Между тем концепции Ф. Шлегеля, Ф. Шеллинга и Ф. Новалиса отражают и иной аспект романтического сознания. С одной стороны, романтики восторженно принимали национальный фольклор, проявляли неподдельный интерес к старинным средневековым сказаниям и балладам — к эпосу кельтских бардов, к старинному скандинавскому эпосу («Эдда»), к французскому эпосу («Песнь о Роланде»), к средневековому немецкому эпосу («Песнь о нибелунгах»), воссоздавали особенности национального музыкального мышления (у Шопена — польского, у Листа и Брамса — венгерского, у Грига — норвежского), уделяли значительное внимание собиранию народных сказок братья Гримм, огромной популярностью пользовалась книга народных песен Арнима и Брентано «Волшебный рог мальчика». С другой стороны, народ воспринимался романтиками не только как творец национально-своеобразной культуры, но и как стихийная сила, способная разрушить элитарную культуру.

Так, Г. Гейне, знакомый с социальным проектом К. Маркса, и болезненно реагирующий на возможное его внедрение в социальную практику, писал в 1854 г.: «Со страхом и ужасом я думаю о той поре, когда эти мрачные иконоборцы станут у власти. Своими мозолистыми руками они без сожаления разобьют мраморные статуи красоты, столь дорогие моему сердцу. Они уничтожат все те безделушки и мишуру искусства, которые были так милы поэту. Они вырубят мою лавровую рощу и на ее место посадят картофель… и — увы! — из моей «Книги песен» лавочник наделает мешочков и будет в них развешивать кофе и табак»1. Конечно, здесь необходимо иметь в виду, что высказывания подобного рода, безусловно, означали не критику народа с его уходящей в века культурой, а бо-

1 Цит. по: Бухарин Н. И. Ленинизм и проблемы культурной революции // Избранные произведения. М., 1988. С. 370–371.

95

А. В. Костина. Теоретические проблемы современного культурологического знания: методы, подходы, концепции, понятия

лезненную реакцию на формирование новой социальной общности — массы, отличающейся принципиальной безликостью, упрощенностью, не предполагающей не только национального, но и любого своеобразия.

Фактически обоснование содержательной и ценностной противоположности двух типов культуры, сделанное в эпоху классики, полностью реализовавшейся и завершившейся в философии И. Канта, Ф. В. Шеллинга, И. Г. Фихте, Г. В. Ф. Гегеля, наследуется и постклассической философией. Если философия классического периода целостно и глубоко выразила позицию индивида, самосознательно ориентирующегося в мире, утвердив автономную индивидуальную человеческую сознательность в качестве модели организации как индивидуального процесса жизни, так и общественного мироустройства и миропорядка, то постклассическая философия, по существу, была вызвана и обусловлена теми социальными трансформациями, которые поставили вопрос о доверии к культуре, порождающей подобную творческую, социально активную, глубоко индивидуализированную личность. Характерно, что данные обстоятельства обусловили и возникновение феномена массы, а впоследствии — и массовой культуры, которая стала предметом рефлексии постклассической философии, которую открывают работы А. Шопенгауэра и Ф. Ницше.

Однако здесь необходимо уточнение относительно того, что продолжение традиции дифференциации культуры как специализированной и обыденной, которое в рамках классической эпохи означало выделение культуры элиты (ученых) и культуры народа, в постклассическую эпоху предполагало иной смысл. Развернутое обоснование неоднородности культуры и антагонистичности ее основных исторических презентантов в работах А. Шопенгауэра и Ф. Ницше означало констатацию рождения нового типа личности. Этот тип личности обладал принципиально новыми характеристиками — в первую очередь маргинальностью и абсолютной несоотнесенностью с традицией, во вторую — деперсонализированностью и отсутствием творческих потенций, в третьих — бессубъектностью, отсутствием личностного яркого выражения и неспособностью к целеполаганию, управляемостью.

Этого деперсонализированного индивида и имел в виду А. Шопенгауэр, говоря в своей известной работе «Мир как воля и пред-

96

Глава 4. Субъект истории в исследованиях классической и постклассической традиции. Коллективная личность и деперсонализированный индивид как типы субъекта исторического действия

ставление» о «людях пользы», способных исключительно к утилитарной деятельности, направленной на копирование смыслов, которые производятся «людьми гения», ориентированными на ху- дожественно-творческую, активно-преобразующую деятельность. Это, по Ф. Ницше, «нетворческое большинство» может выступать в культуре только в качестве «неполных людей»1, и только «сверхчеловек», наделенный уникальными творческими способностями и эстетической восприимчивостью, имеет право на привилегированное социальное положение.

Коллективная личность и деперсонализированный индивид: онтологические характеристики

Весьма характерно, что, говоря о перманентной качественной неоднородности общества, а также подчеркивая различное назначение его культурных страт, философы и классической, и постклассической эпохи имплицитно проводили мысль о том, что «люди пользы» как константная группа существуют в любом типе общества, где присутствует социальная стратификация. Культура этого большинства — и есть культура народа. Таким образом, различие типов субъекта традиционной и массовой культуры выделено и проанализировано не было. Это определялось тем, что те типы личности, которые производятся народной и массовой культурой, действительно имеют между собой достаточно явное сходство. Оно состоит в слабой выраженности и в первом, и во втором личностного начала. И коллективная личность и массовизированный индивид в равной степени вписаны в социальные структуры и ощущают свою общность с ними. Принципиальное же различие этих типов личности отражается в двух принципиальных их качествах — в степени идентификации с родовым или социальным целым, а также в креативности, способности к производству новых смыслов и значений. Коллективная личность демонстрирует полную спаянность, неразличенность, невыделенность из социума, массовизированный индивид, напротив, атомизирован и общностью с коллективным целым (целевой, ценностной, мировоззренческой) не отличается.

1 Ницше Ф. По ту сторону добра и зла // Ницше Ф. Соч. : в 2 т. М., 1990. С. 380.

97

А. В. Костина. Теоретические проблемы современного культурологического знания: методы, подходы, концепции, понятия

Здесь мы намеренно опускаем то чувство эмоциональной сопричастности, которое образуется в толпе и существует в виде «массового психоза», проанализированного Г. Тардом, Г. Лебоном, С. Московичи, З. Фрейдом. Во-первых, чувство «массового безумия» спонтанно, во-вторых, кратковременно, в-третьих, в постиндустриальную эпоху, не нуждающуюся в больших производственных коллективах индустриальной поры, — не актуально. Сегодняшняя «масса» образуется посредством потребления общей, единой для всех информации, содержащей основные социокультурные доминанты.

Что же касается творческой составляющей субъектов массовой и народной культуры, то коллективная личность обладает безусловными качествами субъектности, о чем свидетельствует ее способность производить новые смыслы и выступать в качестве креативной личности. Доказательством тому служит не только богатое материальное и духовное традиционное наследие, но и сама эволюция человека и общества, в терминах Л. Моргана, от дикости к варварству и цивилизации.

Итак, если говорить об особенностях коллективной личности, прежде всего необходимо подчеркнуть историческую опосредованность ее основных форм. В архаических бесклассовых обществах коллективная личность представительствует от имени всего племени, рода; в классовых обществах — рабовладельческом, феодальном — от имени «народа» как «простого народа», т. е. от лица сословия, стоящего у основания социальной пирамиды и воспроизводящего матрицы своей жизнедеятельности согласно традиции; в современных обществах буржуазного типа — от имени этнических и квазиэтнических общностей, отдельных субкультур, по ментальности и структурным формам напоминающим народ. Отметим, что попытки исследователей выделить среди социальных носителей — субъектов этнической культуры такие их разновидности, как личность, группа, социальная общность, сообщество… ветвь человечества, представляющая определенный тип цивилизации1, — обусловлены стремлением включить в эту классификацию различные социальные уровни от индивида до общества в целом.

1 Народная культура в современных условиях. М., 2000. С. 22.

98

Глава 4. Субъект истории в исследованиях классической и постклассической традиции. Коллективная личность и деперсонализированный индивид как типы субъекта исторического действия

Вместе с тем подобная, чрезвычайно расширительная трактовка субъекта народной культуры не только не позволяет выделить ее собственное пространство, но и производить процедуры ее сопоставления с теми типами культуры, основной исторический презентант которых по тем или иным признакам может быть уподоблен коллективной личности.

Часто в качестве субъекта народной культуры (и культуры в целом) называют народ. Эта точка зрения сформировалась еще в середине XIX в. и была обоснована народниками. Именно этот смысл содержит широко известное высказывание М. И. Глинки о том, что музыку создает народ, а мы, композиторы, только ее аранжируем. Однако необходимо отметить, что категория «народ» не имеет единого конкретного содержания. Она варьируется в соответствии с особенностями того категориального поля, которое характерно для определенной науки. Так, в культурной антропологии в большей степени употребительными являются понятия «род», «племя», в этнографии и этнологии — «этнос», а «народ» трактуется как основная форма этнических общностей. Социология и социальная философия оперируют понятиями, которые фиксируют различные виды социальных общностей, выступающих в виде автономных объединений. Они выделяются «по критерию социокультурных параметров — то есть, по устойчивости связей и отношений»1. Поэтому здесь выделяются такие типы общностей, как «социальная группа», «сословие», «класс», «нация». Народ как этническая (этногенетическая) общность, объединяемая этническим самосознанием, т. е. пониманием своей генетической связи с другими представителями этой группы, образует этническую культуру. Народ же как этносоциальная общность, характеризуемая различного рода социальными связями — государственно-политически- ми, хозяйственно-экономическими, религиозными, образует национальную культуру2.

Не принимая в качестве приемлемой точку зрения относительно возможности рассматривать народ в качестве субъекта народной культуры, отметим также стремление отдельных авторов понять

1Социальная общность // Новейший философский словарь. Минск, 1999.

С.652.

2 Там же. С. 297.

99

А. В. Костина. Теоретические проблемы современного культурологического знания: методы, подходы, концепции, понятия

народ как некую интегральную метафизическую категорию и связать с ней подчеркнуто ценностные представления. Экстранаучный смысл данного понятия акцентирует известный французский социолог и этнолог Пьер Бурдье, отмечающий, что дискуссия по поводу «народа» или «народного» («народного» искусства, «народной» религии, «народной» медицины и т. д.) служит прежде всего «ставкой в борьбе между интеллектуалами»1.

Отчасти подобная «экстранаучность» отражается и в этнографических исследованиях, где категория «народ» рассматривается как «общность людей, осознающих себя этническим или территориальным сообществом, сословием, социальной группой, иногда — репрезентативной частью общества в какой-то решающий исторический момент, например в период национально-освободительной войны. Наличие некоторого объединяющего, или соборного, начала в менталитете представителей такой общности и наполняет особыми идеями, смыслами, символами культуру, носителем и субъектом которого она выступает»2.

С пониманием народа как основы общества, а народной культуры — как ее питательной почвы трудно не согласиться, однако эта категория представляется все-таки в большей степени имеющей идеологическое содержание, нежели научное. Возможно, подобная «собирательность» понятия «народ» вызывает и неопределенность термина «народная культура». Отсюда — и то предпочтение терминам «традиционная», «архаическая», «доиндустриальная», «аграрная», «крестьянская», «до-письменная», «бытовая», «повседневная», «неспециализированная» (культура), наконец, «фольклор», которое демонстрируют современные исследования, посвященные аналогичной проблематике. Представляется, что выбор названия связан с исследовательскими задачами и теми аспектами явления, которые требуют определенной фиксации. Это может быть способ опредмечивания информации (в этом случае культура определяется как «до-письменная»), тип социальной трансляции («традиционная»), социальный носитель («крестьянская»), характер производства («неспециализированная»), уровень ожидаемости и прецедентности («бытовая», «повседневная»), соотнесенность с

1 Бурдье П. Начала. — Choses dites. М., 1994. С. 222.

2 Народная культура в современных условиях. М., 2000. С. 6.

100