Социология. Методическое пособие. Для дневного и заочного отделения

процесса культурной идентификации не рассматривается проблема кризиса культуры.

Тем не менее в исследовании «механизмов» процессов установления «идентичности двух идентичностей» мы должны учитывать и биполярность личности, и биполярность социального окружения.

Процесс идентификации точно так же биполярен: в нем должны при-

сутствовать культурная и цивилизационная составляющие. Последняя является частью собственно социализации и поддерживает способность индивида выполнять условия, предъявляемые обществом. В таком случае, три из приведенных Э. Гидденсом коннотаций понятия «идентичность» получают свое вполне определенное место в интерпретации единого процесса идентификации. И «осознанное восприятие собственного Я», и «критерий скрытых действий эго-синтеза», и «поддержание внутренней солидарности и идентичности с идеалами группы», и отнюдь не Эриксоновское, более упрощенное понимание идентичности как сравнения себя со значимым другим, составляют часть общего поля механизмов встраивания личности в социум, в котором мы можем получить право на существование в том случае, если выполняем условия, предъявляемые к нам с его стороны. Эта прагматическая игра не требует по определению решения вопроса о предназначенности человека к чему-либо высшему, решения перспектив человечествавцелом,непредполагаетсубъективногосамоопределенияв свободе к трансценденции. Здесь важно лишь формальное включение индивида в жизнь общества, и речь идет – по А. Щеголеву – о сознательной морали, базирующейся на способности добиваться признания со стороны общества15. В процессе такой идентификации участвует та «сторона» личности, которая представляет собой абстрактное социальное Я, выраженное в социальной роли субъекта.

В таком случае совершенно особым образом предстает проблема собственно культурной идентификации. Несмотря на принципиальную возможность новой культурной перспективы как формы духовной свободы, в отличие от прежних социокультурных эпох, «постсовременное» субъективное «повествование» о мире не только не детерминируется метанарративом, но и не имеет объекта, по отношению к которому оказался бы возможным процесс культурной идентификации как процесс, устанавливающий «идентичность двух идентичностей».

15 То, как это происходит, решалось, решается и, по всей видимости, еще долго будет решаться совершенно различными разделами наук. В теории социального действия, коммуникации, этнометодологии, символического интеракционизма и т.п. в социологии, в структурализме и пост-структурализме, в феноменологии и т.п. и т.д.

81

Универсально зафиксировано лишь то, что есть набор правил цивилизации, но не культуры, поскольку в посткризисном пространстве метанарративные формы репрезентации «общественной культуры» утратили доверие со стороны субъекта, и ни одна из возможных субъективных мифологем либо их комбинация не в состоянии выполнить роль метанарратива. Для субъекта свободы легитимна только свободно сформированная культурная идентичность, что практически не оставляет возможности для ее идентификации еще с чем-то, потому что обратное предполагает неизбежный отказ от свободы, обретаемой в трансценденции. И хотя в условиях доминирования цивилизации в социальном функционировании и создаются объективные координаты ощутимых фрагментов социальной идентичности16, но она не предполагают никаких четких указаний относительно самоопределения человека в категориях смысла и относительно цели бытия, или нравственности. То есть цивилизация предлагает образец гражданина, но о том, кто из граждан патриот – она «умалчивает». Цивилизация по определению не может быть объектом культурной идентификации личности, хотя именно к ее артефактам очень часто парадоксальным образом обращается человек в поиске решения духовных вопросов, что является одной из причин и следствием кризиса культурной идентификации.

Так продолжает сказываться возникший с первых шагов становления культуры и цивилизации раскол предопределенный двумя «функциями», которые выполнила рациональность: «функцией», продуцирующей зачатки науки, а потом и саму науку, «овнешненную» по Гуссерлю, в науке и технике, и «функцией», «борющейся за трансцендентного Бога», направленной на поддержание веры в трансцендентное и устанавливающее трансцендентное как высшую ценность, по отношению к которой ценно все остальное, включая и самого человека.

«Вторая природа» человека, когерентная с двойственностью функции рациональности, состоит из культуры и цивилизации. В процессе кризиса–переоценки она претерпевает кардинальные изменения таким образом, что цивилизация все более четко эксплицируется, в то время как культура как символическое отражение самоопределения в категориях нравственности распадается на личностные мифологемы и не интегрируется метанарративом в столь же эксплицитное явление социума. Происходит то, что на олне кризиса определили как «ове-

16 Можно даже в качестве отдельного исследовательского вопроса ставить проблему уровней общественной идентичности, как то: микро-социальный, региональный, государственный и т.п.

82

ществление», «расколдование мира», «железную клетку рациональности», «расчеловечивание», «утрату души», «потерю личности». Кроме того, на этом фоне исчезает, по выражению Э. Фромма, конкретность

иопределенность референтной системы. Субъективно выработанные артикуляции Ничто, превращенные личностью в собственную свободную мифологему, не с чем идентифицировать, сравнить, «проверить», удостовериться в правильности пути. Как только, по Хайдеггеру, из мира изымаются категории «бытие», «единство», «цель», так мир становится обессмысленной и обесцененной совокупностью сущего. Но

ив таком мире человеку остается «вознамернность удостовериться»

в нем как осмысленном единстве. Мир сущего безмолвствует об этом и, оставшись один на один с вопрошанием, человек оказывается перед соблазном спрятаться от непереносимого вопроса. Скрыться можно разными способами, в частности, отказавшись от поиска субъективного смысла и сосредоточиться на обращении к объективным артефактам цивилизации.

Кпримеру, по мнению А. Щеголева, раздвоенность Супер-эго «резонирует» в современном мире с его собственной раздвоенностью. Ссылаясь на О. Шпенглера и Н. Бердяева, автор статьи констатирует, что социальное окружение представлено, как минимум, цивилизацией

икультурой, причем примерно в том же смысловом значении, что и детально изложенное нами ранее17. «Супер-эго человека культуры, – пишет А. Щеголев, – отстаивает ценность и цельность личности в зеркале культурного мифа, а не служит моральной оценкой ее социальной пригодности…Цивилизованному,индустриальномусоциумупотребен другой тип личности: это – организованный, предприимчивый, в меру агрессивный деловой партнер, действующий в рамках моральных правил и обязательств, вся активность которого направлена на достижение вполне объективных целей, дающих ему чувство морального удовлетворения и своей социальной значимости» [Щеголев А. Чем платит человечество за перерождение культуры в цивилизацию: О бинарной структурной модели психического аппарата.// Санкт-Петербургский университет. – № 9. – 1997. – с. 26].

В этом А. Щеголев видит принципиальную возможность объяснения причин возникновения некоторых неврозов как результата «рассогласованности» притязания личности на культуру в мире цивилизации. Мы

17 Напомним хотя бы, что еще И. Кант указывал примерно на такую же разницу между цивилизацией и культурой, предполагая, что первая только лишь внешняя, «респектабельная» форма морали, регламентирующая жизнь людей в обществе, но не затрагивающая безусловно нравственных начал.

83

могли бы прокомментировать это как одно из последствий кризисапереоценки. А. Щеголев просто говорит об этом как о «плате» за перерождение культуры в цивилизацию. Нравственное Супер-эго не-

вротика не находит в секуляризованном социуме цивилизации соответствующих «культурно-мифологических откровений». «Невротику нужна живая религия, а не научный атеизм; община, а не коллектив; духовное творчество, а не инженерные расчеты; аристократическая иерархия, а не демократическое равенство; святыня, а не удобство; культура, а не цивилизация.

В цивилизации же атеизм становится его религией; коллектив – почти церковным собором; равенство представляется ему справедливостью и свободой; владение деньгами и удобствами становится чуть ли не смыслом его существования; цивилизация представляется ему величайшим достижением человечества» [там же, с. 26]. Но в цивилизации он остается глубоко несчастным, отсюда один из выводов Щеголева: инфантильно невротик хочет смерти отца. Поразительная пере-

кличка с симптоматикой кризиса культуры рубежа XIX и XX веков.

У Достоевского – напомним, выразившего практически так же, как и Ницше, самый болезненный нерв кризиса, – размышления Ивана Карамазова о «смерти» Бога, сведшие его с ума, сопряжены с его же, уже безумными, словами: «Все желают смерти отца. Один гад съедает другую гадину… Не будь отцеубийства – все бы они рассердились и разошлись злые… Зрелищ! “Хлеба и зрелищ!” Впрочем, ведь и я хорош!» В этом состоит оборотная сторона мысли «всякому, сознающему уже и теперь истину, позволительно устроиться совершенно как ему угодно, на новых началах», что есть проекция противоречий кризиса во внутренней структуре личности.

Но это вовсе не повод говорить об исчезновении духовности, низведении человека к машине или социальному животному. Как это ни парадоксально, с духовностью вовсе ничего не случилось. Ее потенциал в принципе неизмерим, но насколько только вообще позволительно о нем говорить, можно сказать и то, что он ничуть не стал меньше. Просто человечество взрослеет. Повзрослевший человек отказывается от опеки метанарратива, его институционализированных форм, например, религии. А свобода к трансценденции может наложить вето на вторжение во внутренний мир личности, если только та этого захочет.

Вместе с тем, «бессознательное стремление к личностной целостности», самоопределение в безусловных нравственных постулатах, происходящих из «безусловного доверия к миру», выражаясь «психоа-

84

налитически», или претензия на трансцендентное, говоря философским языком, как и всегда составляют духовный потенциал личности, выводят ее к вопросу, раскрывают простор и дают перспективу для самоопределения в категориях смысла и цели бытия, безотносительных к прагматике социально-коммуникативных языковых игр. Но в социальном масштабе можно говорить лишь о неопределенности возникновения в пространстве социума индивидуальных культур, субъективных мифологем, глубоко личных нарративов.

Насколько субъективна трансценденция, настолько субъективна и культурная идентичность, собственная сущность, скрываемая социальной ролью. Индивидуальная культура, стало быть, есть экспликация собственной сущности, формируемой в процессе существования. Согласуясь с ядром индивидуальной культуры, культурная идентичность тоже не может быть статичной, как и сущность она выстраивается человеком на протяжении всей жизни в «общении» с трансцендентным.Отстатичнойкультурнойидентичностиистабильнойкультурной идентификации совершается переход к «плавающей» идентичности и невозможности ее идентификации.

Встроенность «плавающей» культурной идентичности в несуществующие для нее общие координаты невозможна. И с недоверием к метанарративам мы стали не доверять самим себе. К. Пигров пишет, что мы не можем создать глобальный проект для человечества, кото- рыйобеспечилбыабсолютнуюформуспасенияцивилизации–вечную жизнь;«спасениенельзязавоеватьилидаровать,спасениеможнотолько выстрадать, причем каждый раз заново и каждый раз индивидуально» [92, с. 11]. Метанарративы предлагали образы идентификации даже после смерти, теперь без-образность Ничто, лишает нас и этой возможности; условие спасения – в «открытии» самого себя. Индивидуальная культура, которая раньше и задавалась, и находила себе идентичные образы в метанарративах, теперь остается уделом замкнутого в самом себе индивида. Мы если и продуцируем цели духовной перспективы, то лишь те, что остаются индивидуальными целями. Равно как и определение смысла бытия остается прерогативой индивида.Все это в са-

мом общем виде и можно назвать кризисом культурной идентификации, определяющей основное противоречие мировоззрения современности. В этом смысле культура по-прежнему не поглощена цивилизацией, и только кардинальные и не до конца еще осмысленные изменения в современной культуре позволяют не замечать границы между культурой и цивилизацией и предполагать тотальность последней.

85

Кризис культурной идентификации – характерная черта так называемых постиндустриальных обществ, эпохи постсовременности. Еще одно имя периоду – постмодерн. Вопрос о модерне и постмодерне уже успел попасть в учебники, несмотря на достаточно жесткую полемику. Необходимо оговориться: вопрос о модерне и постмодерне для нас звучит в историческом контексте. То есть, закончилась ли эпоха модерна и можно ли говорить о становлении нового исторического периода, который лишь косвенно связан с названием некоторых философских, социологических, лингвистических направлений, давших ему временное имя? Мы уверенно отвечаем – да. Иными словами, мы хотим сказать, что радикальные изменения в культуре, происшедшие в течение Нового времени и завершившиеся кризисом культуры, имеют весьма конкретный результат, который как платформа стал основой для принципиально новых явлений, таких, как индивидуальная культура. В принципе, Новейшую эпоху, на первых этапах формирования которой мы находимся, никак нельзя назвать, имя ей, вполне возможно, дадут последующие поколения. И только в смысле завершенности Нового времени – модерна, мы можем позаимствовать из постмодернистской мысли удачный в данном контексте термин «постмодерн», то есть то, что следует за модерном.

Поэтому наш взгляд на проблему модерна–постмодерна лежит вне той дискуссии, которую представляют имена Ж.-Ф. Лиотара с одной стороны,иЮ.Хабермаса,сдругой.Хотя,какэто,наверное,ужепонятно,мынеможемнеотдаватьпредпочтенияпозицииЛиотара,основное содержание которой сводится к тому, что главная характерная черта постмодерна указывает на отсутствие универсального повествовательного метаязыка, то есть на утрату доверия метанарративам, то есть – для нас –на кризис культурной идентификации. Если же исключить разделение второй природы человека на культуру и цивилизацию, позиция Хабермаса трудно уязвима. Языковая игра цивилизации, хотя и испытывает определенные трудности в описании предметного мира и мира, создаваемого технически, но в обозримой научной перспективе ее пределов не видно. Одновременно с этим критика собственно постмодернистского стиля мышления, обоснованная Хабермасом, становится все более актуальной по мере того, как постмодернистская адлингвистическая «парадигма» (беллетристика вместо теории, писать о написанном, говорить о словах, речь о речи) выходит из моды.

Как бы то ни было в отношении названия начавшейся эпохи, будь то даже «новое средневековье», кризис культурной идентификации

86

заставляет человека проецировать запросы культуры в цивилизацию. Раздвоенность внутренней структуры личности и однобокий социальный контекст приводят к возникновению такого явления как негативная идентификация – парадоксальная попытка сравнить непредставимоессущим,воплотить«квантовую»индивидуальнуюкультуру в эксплицитных более или менее универсальных явлениях. Слово «негативная» здесь означает, что при таком варианте идентификации трансценденция облекается в имманентное, свобода обращается в зависимости различного рода, ответственность делегируется и образуется вакуум безответственности. Идентификация негативна потому, что трансценденция к непознаваемому Ничто, пусть и прорисованная в лике личности, облекается в негацию Ничто, то есть негацию «в квадрате» – вещное, конкретизирующее, в окостеневающую мифологему. А. Щеголев пишет: «Раздвоено-разлаженное супер-эго невротика начинает создавать себе кумиров в виде социальных фетишей, он может сделать себе идола из своего мужского, морального супер-эго, и тогда он превращается в сверх-морального, гиперсоциального индивида, принимающего общество чуть ли не за Бога. Он как бы подчинил в своемсупер-эгосвою“внутреннююмать”своему“внутреннемуотцу”, и потому даже при высокой социальной успешности экзистенциально остается глубоко неудовлетворенным и несчастным» [там же, c. 26].

Попытка обратить запрос культурной идентичности к цивилизации оборачивается,еслиприбегнутьктерминологииЭ.Фромма,средством бегства от свободы, превращающим человека в псевдо-личность, которая формирует иллюзорную идентичность. Как выразился Э. Фромм, для такой личности кроме материальной оболочки почти нет других доказательств идентичности, у нее нет собственной сущности, и личность является лишь отражением того, что ожидают от нее остальные. «Что может быть очевиднее того факта, – пишет Э. Фромм, – что люди готовы рисковать своей жизнью, отказываться от любви, отказывать-

ся от свободы, жертвовать своими собственными мыслями ради того, чтобы быть “в стаде”, ради конформного уподобления и обретения таким образом чувства идентичности, пусть даже иллюзорного» [Фромм Э. Искусство любить: Пер. с англ. — СПб.: Азбука – классика,2006.

— с. 62]. В каком-то смысле слова, речь идет о реновации бегства от свободы, средством к которому является позиция «быть как все», но в значительно более широком контексте, в котором индивидуальной культуре противопоставляется «ложная» культура, или антикультура.

87

О негативной идентификации само за себя говорит «растаскивание» термина «культура», применение его там, где только это удается. Культуру определяют как процесс эстетизации повседневной жизни, как «everyday life», говорят об экономической культуре как всеохватывающем культурном явлении и т. п. Но все это сущностно находится внутри цивилизации, такая «культура» неразрывно вплетена в структуру ее производящего знания, что и прослеживается в обширной литературе постмодернизма. В работах, посвященных «культуре», пишут о секуляризации (П. Бергер), росте внимания к вопросам повседневности (лозунг Р. Уильямса «Культура обыденна»), углубляющейся дифференциации во всех сферах общественной жизни (Н. Луман), утрате смысла (постмодернизм в целом), неопределенности и риске (У. Бек), плюралистичности выбора, товарном фетишизме и семиотической редукции символического (Бодрийяр). Однако за всем этим не видится ситуация в целом, не прослеживается генерализирующий принцип. Разбросанность – черта постмодерна. Многие темы постмодернистской мысли могут косвенно – или даже прямо – прояснить средства вытеснения Ничто и, следовательно, негативную идентификацию: рефлексивность (Гидденс), коммуникация (Хабермас), эстетизм, тиражирование (Бодрийар, Эко, Беньямин), лингвистическая игра (Деррида,Делез),повседневность(Уильямс),товарныйфетишизм,риск(Бек), сексуальность (Фуко).

Постмодерн – весьма подходящая арена для осуществления негативной идентификации, характеризующаяся наличием рефлексивности как инструмента такой идентификации и соответствующим набором средств манипуляций. Рефлексивность раскрыта Э. Гидденсом,

который показал, что личность становится рефлексивным проектом,

предметом собственного же размышления, объектом самоисследования, что предполагает совершенно иной уровень компетенции. Это своего рода ответ «вызову постмодерна» – «секвестру опыта» – исключению из социальной жизни экзистенциальных вопросов. Угроза «личностной бессмысленности» неизбежно оборачивается «реморализацией», рефлексивным конструированием самих себя. Действительно, рефлексивное воссоздание себя обнаруживается в специфическом отношении к действительности, непосредственно окружающей личность (эстетизация), собственному телу (одержимость телом), трансформации интимности (изменение инфраструктуры личной жизни) и, в целом, превращении личности в рефлексивный проект. Гидденс обнаруживает в социуме тоже своего рода итог модерна, начавшего-

88

ся с осознания сомнения, с возникновения самосознания уверенного в своем самозаконодательстве субъекта начало Нового времени.

Проект рефлексивной личности, как и любой другой, нуждается в средствах осуществления. Изменившиеся социальные условия постмодерна предоставляют их в избытке. Весьма показательно в данном смысле исследование Р. Инглхарта, основной тезис которого состоит в том, что изменяющиеся экономические условия хотя и не решают за личность экзистенциальные вопросы, но дает принципиально новое чувство экзистенциальной безопасности. В результате быстрого экономического роста в период после Второй мировой войны происходит формирование общества благосостояния, в рамках которого возникают новые ценностные ориентиры: происходит «сдвиг» приоритета от «материалистических» ценностей (когда упор делается прежде всего на экономическую и физическую безопасность) к ценностям «постматериальным» (когда на первый план выдвигаются требования свободы самовыражения и улучшения качества жизни)» [Инглхарт Р. Постмодерн: Меняющиеся ценности и изменяющиеся общества// Полис. — 1997. — N 4. —, с. 12]. Для Инглхарта модернизация – прежде всего процесс, в ходе которого увеличиваются экономические и политические возможности общества. Индустриализация и модернизация требовали слома культурных препятствий, сдерживающих экономические достижения, и когда это произошло, а экономика вышла на новый уровень производства материальных благ, экономические достижения обеспечили возможность улучшения качества жизни и свободы самовыражения. При этом все, что мешает индивидуальному самовыражению как форме репрезентации рефлексивного проекта личности (в частности, культурные нормы), подвергается отрицанию. Разница между ценностями модерна и постмодерна, считает Инглхарт, сродни фундаментальному различию между взрослением, когда оно сопровождается сознанием негарантированности выживания, и взрослением, которое сопровождается чувством уверенности в том, что выживание обеспечено. «Появление постматериализма, – пишет Р. Инглхарт

– отражает не образование полярностей, а смену приоритетов: экономической и физической безопасности постматериалисты придают отнюдь не негативную ценность, – они, как всякий, оценивают ее положительно; но, в отличие от материалистов, они еще более высокий приоритет отводят самовыражению и качеству жизни» [там же, с. 16]. Следовательно, Инглхарт выдвигает гипотезу, отчасти подтверждаемую эмпирическими данными, состоящую в том, что и дальнейший

89

экономический рост ведет к повышению субъективного благополучия вплоть до достижения некоего «порога», после которого, все большие экономические достижения не обусловливают большее субъективное благополучие.

Самовыражениевпостмодернеприобретаеткачественноновыечерты оппозиции власти. «Практически во всех культурах мира, — пишет Инглхарт,— имеются системы убеждений, обнадеживающие насчет того, что ждет впереди и чего сам индивид постигнуть или предвидеть не может, — а именно: это неведомое — в руках благожелательной высшей силы, пусть будущее человека и непредсказуемо, эта высшая сила обеспечит удачный исход; и религия, и светские идеологии дают заверения в том, что универсум не случаен, а следует некоему плану, которым гарантируется, что (если не в этом мире, то в следующем) все окажется хорошо» [там же, с. 16]. В секуляризованном обществе ситуация меняется, и модерн как альтернативу выдвигает вместо «высших сил» государство, или власть могущественного политического лидера. В постмодерне же происходит «сдвиг» и от религиозной, и от бюрократической власти, «ибо послушание власти сопряжено с высокими издержками: личные цели индивида приходится подчинять целям более широкой субъективности». Тогда, собственно, и начинают появляться постматериалисты. «Постмодернизация представляет собой сдвиг в стратегиях выживания. <...> Модернизация ознаменовалась потрясающим успехом в деле увеличения продолжительности жизни, но отдача от нее в передовых индустриальных странах стала уменьшаться… <Модернизация> … уменьшает риск голода, зато приводит к нарастанию психологического стресса. С переходом от модернизации к постмодернизации траектория перемен сдвинулась от максимизации экономического роста к максимизации качества жизни» [там же, с. 21].

Рефлексивность и внутренний запрос на нечто большее,чем просто материальное благополучие, свобода самовыражения и достаточный набор средств для этого, экзистенциальная безопасность и принципиальная нерешенность экзистенциальных вопросов – все вместе взятое образует специфическое культурное поле постмодерна, в котором принципиальная непознаваемость Ничто негативно маскируется в стиле жизни. Де-факто утверждается принцип «Я – то, что я создал», в которомможет,вчастности,найтисвоеотражениеопыттрансценденции, дискурсивно объединяющий дискретно данные вещи в субъективную картину мира, наделенную смысловой игрой и репрезентирующую об-

раз бытия личности. То есть, по сути, речь идет о мифологеме, вы-

90