Социология. Методическое пособие. Для дневного и заочного отделения

формы обеспечения обесцеленной деятельности» [Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления: Пер. с нем. — М.:Республика,1993.

—с. 190]. В своем роде, это то же самое, что говорит Фромм, прибегая к понятию «систем ориентации и поклонения», которые существуют в любом типе общества, и в индустриальном выражены в поклонении успеху и престижу – наиболее распространенном способе бегства от свободы в силу того, что он наиболее прост и доступен. Э. Фромм пишет: «В нашей культуре картина... запутана из-за того, что большинство людей считает, что они свято «верят» в монотеизм, а на деле привержены системам, которые, по существу, более близки тотемизму и идолопоклонничеству, чем отдельно взятой форме христианства» [Фромм Э. Бегство от свободы; Человек для себя: Пер. с англ.

—Мн.:ООО «Поппури»,1998. — с. 429]. Предпочитая думать, что поклоняется Богу, современный человек, на самом деле, поклоняется регулирующей силе рынка. Иными словами, доминирующим типом личности становится рыночно ориентированный тип.

Проще говоря, вывод М. Хайдеггера о трансформации сложившейся со времен Декарта позиции «мыслю, следовательно, существую» в утверждение XX века, гласящее: «ценно то, что я мыслю ценным», в определенной степени соотносится с выводом Фромма об искажении концепцииличногоЯ.ИндивидужевXVIIв.столкнулсясзадачейвосприятия себя независимым субъектом. В дальнейшем, по мере становленияиндустриальногообщества,понятиеЯсужалосьдотехпор,пока не стало восприниматься как нечто определяемое собственностью, которой владеешь. Со ссылкой на известного философа-прагматиста У. Джемса, Фромм констатирует: «Формула понятия Я – «я – то, что я думаю» была заменена другой, а именно – «я – то, что я имею» … За последние десятилетия под влиянием рынка понятие Я еще раз изменило свое значение с «я – то, что я имею» на значение «я – то, чего от меня хотят» [там же, с. 537]. Или, как выразился Фромм в другом месте, «я – чего изволите»

Словом, в индустриальном обществе складывается «требуемый тип личности», ибо уверенность в том, что ты «как все», и избавление от тревоги одиночества достигается по преимуществу тогда, когда ты востребован. Быть востребованным, значит предоставить требуемый тип личности, на который есть спрос. Критерий оценки при этом фактически один – успех, который в большинстве случаев зависит от того, как человек смог себя преподнести, преподать, продать свою личность. Следовательно, человек начинает воспринимать самого себя

41

икак товар, и одновременно как продавца товара. Главной заботой человека становится не забота о самом себе, а то, как пользоваться наибольшимспросом. Самооценка человека начинает зависеть от конъюнктуры рынка, а последнее условие уже практически неподконтрольно индивиду. Наконец, свои силы человек рассматривает как товар, который существует отдельно от него самого, потому что значение имеет не самореализация в процессе их использования, а цена, которую за них дали. А это, по мнению Фромма, вытеснение истинного смысла жизни ложным, которое происходит вслед за попыткой вытеснения страха смерти.

Впринципе, механизм, благодаря которому цивилизация разрастается до тотальных размеров, причины небывалого роста общества потребления, в котором собственно материальные блага и индустрия массовых развлечений приобретают самодовлеющее значение, понятен. Понятен и «диагноз», который ставит Фромм индустриальному обществу. Марксистское понимание отчуждения труда перерастает в индустриальном обществе в отчуждение личности. Вместе с тем, устанавливается авторитарная «власть ранка» с соответствующей ей авторитарной этикой, не предполагающей свободы индивида, но устанавливающей в качестве главной «добродетели» послушание. Человек не только не смог стать действительно свободным, но, наоборот, закабаленещебольшеи состоронысобственной«псевдоличности», исостороны социума, отбирающего его силы, вместо того, чтобы направить их на поиск смысла бытия. Человек еще сильнее переживает чувство изоляции и бессилия, но вопросы, связанные с попыткой установить их причины, не укладываются в механизм «бегства» – быть успешным – и поэтому расцениваются как признак усталости, недомогания

иотсекаются. Складывается абстрактное социальное Я, истинная сущность которого маскируется рутиной ежедневных действий, признанием в обществе, увлечением индустрией массовых развлечений и т.п. Общество в целом отвечает запросам «псевдоличности» неслыханным разнообразием товаров, услуг, телевизионными штампами, рекламой, еще больше втягивая человека в этот бессмысленный водоворот. Диагноз, с которым трудно не согласиться и который во многом актуален

ина сегодняшний день.

Банальный вопрос: что же делать? В качестве ответа Э. Фромм предлагает свое видение гуманистической универсальной этики. Суть концепции достаточно проста. Человек – универсальное существо, в котором заложен огромный потенциал. Реализация данного потенциа-

42

ла – главная и едва ли не единственная цель. Плодотворная реализация может быть осуществлена в творчестве и любви, понимаемой как постоянная готовность индивида распространить это чувство на любой объект, а не только на одного конкретного человека. Плодотворность сдерживается множеством факторов и прежде всего различными видами авторитарной этики, предписывающей человеку цели «от своего имени», не позволяя ему принять собственное решение. Так как значительно проще получать извне инструкции и указания на нормы, индивид очень часто отдает предпочтение именно им. Созданные таким образом нормы определения смысла и поведения Э. Фромм называет социально-имманентной этикой, которая, как мы отмечали, является одной из составляющих языковой игры цивилизации. Таким образом, смысл, на который эти нормы могут указывать, остается лишь «внутренним» смыслом цивилизации, раскрывающим ее предназначение как средства существования, но не более того. Принятие «внутреннего» смысла, воспринимаемого человеком как вообще единственного, его самого заставляет в глобальном плане следовать подмене цели средством. Осознание своих способностей, обретение инструмента их реализации – остается главной задачей «сегодняшнего дня».

Решение задачи, по мысли Э. Фромма может быть достигнуто психоаналитическими методами, которые способны научить человека главному из всех искусств – искусству жить. Сам психоанализ – своего рода метод гуманистической этики как прикладной науки в рамках теоретической «науки о человеке», противостоящей в целом социальноимманентной этике. Последняя, однако, не может быть чем-то большим, чем гипотеза. Но хотя это и гипотеза, она позволяет установить несколько основополагающих принципов метода. Во-первых, понятие блага, которое приравнивается к утверждению жизни, раскрытию и развитию человеком своих потенциалов. Во-вторых, понятие добродетели, понимаемой как ответственность за свое существование. Как указывает сам Фромм, эти принципы «покоятся» на основной аксиоме (безкоторой,каконсчитает,невозможнаниоднатеоретическаянаука), состоящей в том, что у жизни нет никакого смысла и цели, кроме нее самой, и ограниченному своей смертью человеку нужно успеть реализовать свой потенциал, осознавая смерть, но презирая страх смерти.

Мы нисколько не претендуем на критику методов психоанализа, тем не менее, такая трактовка Фроммом смысла жизни – своего рода попытка обосновать утверждение, сродни основе нарратива. Данный вывод не может быть ни верифицирован, ни фальсифицирован и он

43

формулируется как условие, которое не требует своей легитимации для того, чтобы стать основой для «повествования» о будущем мира, конструируемом лично Фроммом, отчего вне стен его кабинета и игры, принимаемой его клиентами или просто адептами, его аксиома выглядит не более чем личной точкой зрения. Из работ Э. Фромма складывается представление, что его метод в первую очередь предназначен для представителей обеспеченного среднего класса, на критику ценностных ориентаций которого им было положено столько усилий. И если бы все представители этого класса обратились бы к его советам, то психоаналитики остались бы без работы не потому, что не с кем стало бы работать, а потому что потенциальные клиенты оказались бы не в состоянии оплачивать их труд.

Однако данный им «диагноз» индустриального общества в комплиментарном сопоставлении с общим фоном оценок XX века выходит за рамки «частного рассказа». Э. Фромм фиксирует одно из главных противоречий общества потребления: «Хотя в процессе эволюции человека и с развитием общества конфликт между социально-имманентной и универсальной этиками стал не таким острым, как был прежде, тем не менее сам конфликт между двумя этими типами этики будет сохраняться до тех пор, пока человечество не окажется в состоянии построить такое общество, в котором интересы «общественные» будут совпадать с личными интересами» [там же, с. 648]. Из последующего анализа будет ясно, что данная проблематика обозначена другими представителями Франкфуртской школы более отчетливо. Однако здесь стоит отметить, что диалектика общего и частного вскрывается Э. Фроммом не посредством логики, но обнаруживается им как бы в самой жизни. Предположение, что жизнь не имеет другого смысла, кроме нее самой, что человек должен быть плодотворен ради самого себя, означает, в то же время и то, что самореализация не может быть осуществлена в ущерб другим. Но никто не в состоянии точно определить понятие «плодотворности», субъективные трактовки могут включать в него очень многое, в том числе и то, что по непредсказуемым причинам может принести ущерб социальному окружению. Индивид неизбежно будет сдерживаться социумом. Эти «издержки» плодотворной самореализации могут найти свое оправдание в тезисе «человек смертен, но человечество бессмертно», ради которого стоит ограничивать свободу индивида. Однако и сам Э. Фромм косвенно признает, что если смертен человек, то, вполне возможно, смертно и человечество. Получается, что и существование человечества состоит только в том,

44

что бы существовать, а смысл цивилизации только в том, чтобы как можно дольше поддерживать ее созидание. Тогда человечество не про-

стопричудаВселенной,–этононсенс. И нет никакого сдерживающего противовеса утверждению, что ради тех миллионов, которые не могут себе позволить облегчить свое творческое ожидание смерти в приемной психоаналитика, а простомучаютсяв одиночествеи страданияхот старости, или неизлечимых болезней, или от голода, или еще от чегонибудь, стоит нажать ядерную кнопку, что бы разом прекратить это совершенно бессмысленное ожидание всеобщего конца.

Другой представитель Франкфуртской школы – Г. Маркузе указывает на в чем-то похожую перспективу. В широко известной работе «Одномерный человек» он говорит об этом как бы намеком, предполагая,чтоосвобождениечеловекаможетбытьдостигнутовсознательной организации финальности. Более отчетливо этот мотив звучит в «Эросе и цивилизации», где он фактически провозглашает право человека на принятие самостоятельного и независимого решения уйти из жизни (правда при соблюдении определенных условий, достижение которых, как ему кажется – дело будущего). Невзирая на такую в общем-то пессимистическую картину, мы должны отметить, что в мысли Г. Маркузе может быть обнаружен и совсем иной разворот «диагноза» и решения проблемы человека и его мировоззрения в индустриальном и постиндустриальном обществах.

Хорошо известно понятие «трансцендирования», введенное М. Хоркхаймером и активно используемое Г. Маркузе. Трансцендирование в данном случае не означает выведения за пределы сущего и не связано в буквальном смысле слова с представлением о сверхчувственном. Здесь речь идет просто о том, что ученый – исследователь обще-

ства обязан всегда стоять «выше» эмпирических фактов, анализ которых должен вестись с позиций перспектив улучшения условий бытия человека. Таким образом «трансцендирование» – это своего рода установление некоего apriori социальной теории, формулируемого на основе ценностных суждений о лучшем состоянии общества. Тем не менее, даже такая трактовка трансцендирования не мешает увидеть, что взгляды Г. Маркузе, касающиеся проблемы свободы, могут быть рассмотрения в аспекте первоначальной трансцендентизации ценностей и последующей их переоценке, или, что почти то же самое, в выработке метанарратива, повествующего о внеэмпирических предетерминантах бытия, и последующего его разрушения.

45

Г. Маркузе указывает на «три стадии» переоценки метафизики, в результате которых складывается универсум рациональности индустриального общества, не признающий истинным ничего, что не может быть выведено из эмпирически обнаруженных фактов. А существовавшие до этого философские понятия конечной цели, по отношению к которым человек и выводил смысл бытия, формулировал мировоззрение, нацеленное на будущее, становятся «делом личного предпочтения», так как не могут быть верифицированы. В принципе, Г. Маркузе указывает на то же, что в предшествующих разделах говорилось о недоверии к «метанарративному» знанию. Человек индустриального общества, отказывая в доверии метафизике, как средству определения смысла бытия, лишается возможности «приподняться» над бесчисленными фактами действительности, чтобы «осмотреться», увидеть самого себя и свои перспективы. «Действительность превосходит свою культуру, – пишет Г. Маркузе, – и сегодня человек может сделать больше, чем культурные герои и полубоги; он уже разрешил множество проблем, казавшихся неразрешимыми. Но вместе с тем он предал надежду и погубил истину, которые сохранялись в сублимациях высокой культуры» [Маркузе Г. Одномерный человек: Пер. с

англ. – М.: «REFL-book»,1994. – с. 73]. Иначе говоря, метафизические ценности переводятся в разряд технических задач, происходит их материализация, вслед за которой бытие воспринимается как проект бесконечной функционирующей материи – материал для управления в целях решения сиюминутных задач материального благополучия.

В результате человек более не видит ничего, кроме фактов действительности, подвергающихся логическому анализу, из которого невыводимы понятия Красоты, Добра, Справедливости, высшей Цели. Все метафизическое,чтомоглобыговоритьотом,воимячегоосуществляется научное объяснение фактов действительности, отвергается, так как не может быть проверено эмпирически. Как следствие, происходит трансформация двухмерной философии в одномерную, двухмерного мышления в одномерное и, в целом, двухмерной культуры8 также в одномерную. Человек видит мир лишь в одном измерении, в котором идеи, побуждения и цели приводятся в соответствие с терминами универсума, предопределяемыми количественной мерой системы.

Исходя из этого, Г. Маркузе ставит свой «диагноз» индустриальному обществу, в принципе схожий с тем, что ставит Э. Фромм. Наука,

8 Г. Маркузе практически не проводит различий между культурой и цивилизацией, используя эти понятия синонимично.

46

в том числе и наука о человеке и обществе, сводится к тотально эмпирической трактовке понятий, значение которых сужается до частных операций и поведенческих реакций. Анализ философии грамматики показывает, что вместе с сокращением языковых форм происходит сокращение форм мышления, благодаря чему операциональная и бихевиористская рациональность поглощает оппозиционные элементы Разума. Логический и лингвистический анализ показывает иллюзорность старых метафизических проблем, но поиск смысла вещей при этом заменяется поиском смысла слов. Господство «хозяев», проис-

ходящее из ранних форм организации общества, не исчезает, но заменяется тотальным администрированием. Все вместе взятое может служить дополнительными характеристиками производящего знания, языковой игры цивилизации.

Однако такое общество предлагает индивиду невиданный набор материальных благ, и жизнь, казалось бы, приобретает значительно более благоприятные черты, чем когда-либо ранее. Но мировоззрение, предполагающее такой образ жизни в качестве наилучшего – несчастное мировоззрение. Из сознания индивида «вытравливается» его «внутренняя» составляющая, человек как бы «подавлен» обществом. Корпорации, масс-медиа, политические силы и лидеры общественного мнения навязывают искусственно созданные потребности. Реклама навязывает реципиентам искаженный и урезанный смысл, принимая форму суггестивных приказов. Человек не понимает этого языка, но следует ему, не рассматривает законы общества как законы природы, но не противится им только потому, что это законы большинства. Индивид идентифицирует себя со своим обществом, и через это последнее с обществом как целым. «Люди узнают себя в окружающих их предметах потребления, находят свою душу в своем автомобиле, стереосистеме, квартире с разными уровнями, кухонном оборудовании. Сам механизм, привязывающий индивида к обществу, изменился, и общественный контроль теперь коренится в новых потребностях, производимых обществом» [Там же, с. 12]. Индивид несвободен в своем выборе, так как его свобода сводится к свободе выбора предлагаемых товаров. И при всем при этом общество как целое не знает того, к какой цели оно идет, что ждет его в будущем.

В условиях, когда сама культура в результате ассимиляции идеала действительностью превращается в товарную форму, когда культурные ценности начинают циркулировать как средства оснащения, украшения и т. п. и, таким образом, выполняют коммерческую задачу,

47

– человеку остается только одно: в своем мироощущении опираться на удовольствие, часто редуцируемое к «сексуальности в социальных формах».

Г. Маркузе, как и Э. Фромм, констатирует проблему человека, заключающуюся в парадоксальности его ситуации. Человек с одной стороны, порабощен обществом, навязывающим ему ложные потребности и, с другой – не может «вырваться» из порочного круга, так как его лишают самой возможности это сделать. Но если Э. Фромм более точен в своем описании проблемы, то Г. Маркузе более глубоко фиксирует диалектику противоречия частного и общего в мировоззрении человека. Фромм прямо ставит вопрос о вторжении форм общественной жизни во внутреннее пространство личности, и, как следствие, об исключении возможности изоляции, «в которой индивид может думать, спрашивать и находить ответы на свои вопросы» [там же, с. 320]. Ис-

ходя из этого, Г. Маркузе ставит проблему уединения, одиночества человека как условия обретения независимого, собственного смысла свободы, определяемого безотносительно к формам общественного мышления. Для Г. Маркузе, условием разрешения данной проблемы является переоценка потребностей, и, если бы она состоялась, мы, возможно, были бы свидетелями прямого продолжения «переоценки ценностей», совершенной в кризисе европейской культуры. Осуществление переоценки потребностей Г. Маркузе обосновывает психоаналитически и не идет дальше предложений Э. Фромма (хотя между способами обоснования, использованными ими, много различий) и вопрос о необходимом сочетании общего и частного своего разрешения все же практически не получает. Но повторим еще раз, – формулиру-

ется необходимость одиночества, открывающего путь к отрешению от социальной реальности9.

Однако Г. Маркузе фактически ничего не говорит о том, что именно происходит или может произойти с человеком в этом одиночестве и что заставляет избегать его. Кроме того, остается открытым вопрос о вероятном значении постигнутого в одиночестве для осуществления культурывцелом,оконструированиимировоззрениячеловека,которое одновременно позволяло бы ему быть свободным в своем ценностном суждении, встраиваться в социальные связи и видеть свою перспективу в аспекте гуманистических целей общества. Г. Маркузе указывает лишь на необходимость нового соотношения между инстинктами и

9 Этот вывод также близок экзистенциализму. В дальнейшем мы постараемся развить этот тезис.

48

разумом, из которого следовал бы нерепрессивный строй, возможный только в том случае, если «сексуальные инстинкты смогут, движимые собственной динамикой, создать в изменившихся экзистенциальных и общественных условиях прочные эротические отношения между зрелыми индивидами» [там же, с. 213]. Маркузе надеется, что не репрессивная, а «либидозная рациональность» и совместима с прогрессом, и способна направлять человека к более высоким формам цивилизованной свободы. Но это все тот же вариант попытки иллюзорного, утопичного возвращения к нарративу, оставшийся нереализованным в социальном масштабе психоаналитический совет, в котором большей частью констатируется необходимость самостоятельного обретения моральных законов для обретения свободы.

Установление законов для самого себя – одна из центральных тем теории этики Т. Адорно, и он в больше степени, чем Э. Фромм или Г. Маркузе формулирует проблему мировоззрения, в котором противоречие частного и всеобщего в условиях индустриального общества приводит к тенденции обращения субъекта к самому себе и, тем самым, к выражению протеста против всесильной механики внешнего мира, лишенного какой-либо конкретной цели и смысла.

В нашем случае чрезвычайно интересны опубликованные лекции Т. Адорно по философии морали, где ставится вопрос о том, предполагает ли цивилизация возможность одновременно свободной и моральной жизни индивида, или же она является формой взаимосвязи социальных институтов, в значительной степени препятствующих реализации свободы. Данный вопрос значительно усложняется тем фактом, что вслед за «потускнением» теологических представлений, из которых, как показал Ницше, и выводилась мораль, нравственное стали непосредственно определять из чисто имманентных категорий, то есть категорий природы, категорий чистого здесь-бытия, в котором

мы все существуем, не прибегая к какой-либо тансценденции.

Мы сталкиваемся с тем же, что обнаружили ранее у Э. Фромма и Г. Маркузе – если человек конструирует мораль и, в частности, смысл жизни исходя из фактов наличного бытия, из эмпирии природы социума, то он тут же оказывается в ситуации, при которой средства становятся самоцелью, а из мировоззренческих установок автоматически исключаются гуманистические перспективы и человека и человечества. Т. Адорно отмечает, что если гуманизм и имеет вообще какой-то смысл, то он состоит именно в том, что гуманизм – это открытие того,

что люди в своей деятельности не растворяются в непосредственной природной определенности.

49

Социальную и этическую проблемы, по мнению Адорно, отделить друг от друга невозможно, в силу того, что моральное, либо аморальное поведение всегда представляет собой общественный феномен. В таком случае конструируется диалектическое противоречие отдельного, особенного в человеке как конкретном существе и общего, не совпадающего с особенным. Поэтому общее превращается в абстракцию, не содержащую в себе ничего от особенного, в нечто внешнее и насильственное. Анализ данного противоречия Адорно осуществляет на основе философии Канта.

Кант «словно бы прокладывает узкую горную тропинку между познавательным мотивом Просвещения и поиском метафизического спасения, обретением метафизического смысла, который для <него> … концентрируется в высшей всеобщности не только познания, но и идей, и даже законов морали» [Адорно Т. Проблемы философии морали: Пер. с нем. – М.:Республика,2000г. – с. 34]. Проблема морали в таком случае предстает прежде всего как проблема свободы и означает не что иное, как такие отношения, которые не имеют ничего общего с естественной причинностью. Ибо если человек в своем поведении руководствуется только принципом причинности, наличествующей в эмпирически постигаемом мире природы, то он утрачивает способность решать, как себя вести. Следовательно, определяя моральное как таковое, невозможно исходить из причинности, понимаемой как объективно присущую вещам тенденцию. Истинно моральное поведение является «чистым» в том смысле, что, во-первых, оно целиком определено чистым разумом, неискаженным каким-либо материалом, имеющим источником чувства, и, во-вторых, оно является деятельностью, осуществляемой по законам только разума.

Такое понятие свободы определяется негативно, а именно как независимость от последовательности вытекающих одного из другого состояний,независимостьотзаконов,действующихвмиреестественной или природной причинности. Позитивное понятие свободы дается посредством необходимого допущения свободной причинности, которое проистекает из доказательства невозможности существования причинности только по законам природы. У человека всегда есть возможность предпринять какое-либо действие, и это означает, что будет положено начало новой цепи причинно-следственных связей, что также предполагает «свободу духа действовать спонтанно».

И в этом пункте Адорно обнаруживает противоречие. Свобода как нечто противоположное естественной причинности по логике Канта

50