Социология. Методическое пособие. Для дневного и заочного отделения

это в любом случае не просто повествование о чем либо. Это «игра», направленная на то, что бы высказываемое было приято тем, кому высказывание адресовано. Следовательно, принципиальное значение приобретают условия, при которых «побеждает» высказывающийся. Предмет высказывания может быть совершенно различным: хороша ли погода, истинно ли то или иное научное положение, нравственно ли то или иное действие субъекта и т.п. Для того чтобы высказывание было принято адресатом как истинное или верное, оно должно быть воспринято как «легитимное».

Вслед за Ю. Хабермасом, Лиотар дает определение легитимации понимая его при этом в самом расширительном смысле. К примеру, в сфереобщественной жизнизакон (предписывающий определеннойкатегории граждан поступать определенным образом) тогда легитимен, когда законодатель наделен правом провозглашать его нормой. В науке легитимация – это процесс, по которому «законодателю», трактующему научный дискурс, разрешено предписывать условия его внутреннего состояния и экспериментальной проверки для того, чтобы некое высказывание составило часть этого дискурса и могло быть принятым к вниманию научным сообществом.

Каждый исторически определенный уровень знаний о мире в конечном счете «артикулируется» некоей совокупностью различных типов высказываний, которые обладают легитимностью трактовать тем или иным образом мироздание и место человека в нем. Одна из главнейших черт знания состоит в том, что «оно совпадает с широким образованием “компетенции”, оно есть единая форма воплощенная в субъекте, состоящем из различных видов компетенции, которые его формируют» [там же, с. 53].

Для нас важнейшее значение приобретает та составляющая знания, которую Лиотар определил как «нарратив». Совокупность высказываний в нарративе не сводится только к денотативным. В нем содержатся высказывания не только об истине, но и повествования о красоте, нравственности, добре и т.п., то есть о том, что и составляет мировоззрение. Именно нарратив оказывается чрезвычайно близким к культуре в том смысле, в котором мы о ней рассуждаем. В нарративе фиксируется некое «знание» вообще: как жить, что следует делать, как оценивать те или иные факты. Лиотар называет это «компетенцией», которая выходит за рамки определения и применения истины как единственного критерия, но помимо этого оценивается по критериям деловым, справедливости, добра и т.д. При этом такая «компетенция»

71

не сводится к компетентности в каком-то одном виде высказываний. Нарративное знание дает возможность получать позитивные достижения по многим предметам дискурса, которые нужно познать, решить, оценить, изменить. «Компетенция», сформированная в его рамках, позволяет высказываться (совершать поступки, оценивать себя и других, принимать нечто как нравственную мудрость) в соответствии с критериями, установленными в обществе, которое образуют «собеседники знающего».

Рассказ – одна из наиболее распространенных форм традиционного знания. Народные истории сами рассказывают о том, что можно назвать положительным или отрицательным, то есть об успехах или неудачах, которые сопровождают героев повествования, о том, справедливы или нет социальные институты власти и тому подобное.

При этом рассказы обладают весьма специфическим свойством. Они повествуют о некоей целостности мироздания, в рамках которой выступает рассказывающий. Нарратив предполагает неразрывное переплетение совершенно различных типов высказываний: вопрошания, оценок, вызова, констатаций. Переплетаясь с тканью самого рассказа, они обеспечивают целостность такого рода знания. В свою очередь целостность – основа мировоззрения как взгляда на мир, не «рассеченный» на фрагменты, каждый из которых постигается своим собственным – изолированным от других – видом дискурса. Место человека в мире, понимаемом таким образом просто, очевидно, ясно.

Кроме того, рассказ изначально и имманентно содержит в себе правило, предполагающее, что получатель высказывания может стать его отправителем на основе того факта, что его имя уже упомянуто в рассказе как получателя. Как указывает Лиотар, рассказчик истории обладает компетенцией только потому, что он был когда-то ее слушателем. Рассказ пересказывается «извечно» и определяет одновременно то,

что нужно сказать, чтобы тебя услышали, то, что нужно слушать, чтобы получить возможность говорить, и то, что нужно «играть», чтобы суметь создать предмет рассказа. Данное правило базируется на том, что в явном или неявном виде нарратив всегда апеллирует к некоторому первоисточнику, к чему-то не требующему доказательств. Аналогия – вера в Откровение: отцы церкви зафиксировали то, что является началом, безусловной основой, отправной точкой в построении «компетенции» произносить «хорошие» высказывания, какой бы сферы деятельности (или какого бы дискурса) они ни касались. При этом сами они поставили себя в такое положение отправителей высказыва-

72

ния,вкоторомегополучателюдаетсяправостатьтакжеотправителем, если последний «правильно» усвоил правила игры. Нарратив является описанием традиции, которая также является и традицией критериев, которые определяют тройную компетенцию – умение говорить, слушать и делать.

Какикультура,нарративноезнаниевявномилинеявномвидеапел-

лирует к трансцендентному, которое является основанием единства традиции. В этом условие его устойчивости в период, когда научное знание еще не предъявило свои права на трактовку истины, и, вслед за этим, справедливости. В этом обосновывается его легитимность создавать то, что составляет один из пластов культуры, а именно консенсус, очерчивающий такого рода знание, и определять тех, «кто знает» и тех, «кто не знает». В данном случае знать – значит, соглашаться с тем, как оценивать, как рассматривать, что нравственно или безнравственно, доброе или злое, правильное или неправильное, следовательно, как «смотреть на мир». Рассказы определяют критерии компетенции и иллюстрируют ее применение. Они, таким образом, определяют, что имеет право говориться и делаться в культуре и, поскольку они сами являются ее частью, тем самым оказываются легитимными и наделенными легитимностью формировать мировоззрение.

В этом случае о нарративе можно говорить как о метанарративе, то есть «большом повествовании», дающем тотальное повествование о мире, его смысле и целях, предназначении человека и его действиях, направленных на продвижении в достижении цели и постижении смысла. Кроме апелляции к трансцендентному, метанарратив не нуждается в специальных процедурах, дающих разрешение на его рассказы. Рассказ, нарратив не предпринимает попыток проанализировать собственную легитимность. Равно как субъект рассказа не может быть наделен атрибутом власти над рассказами. Последние сами себе дают власть. Народ лишь актуализирует рассказы, делая это не только рассказывая, но и слушая, и становясь «героями» этого рассказа, «играя в них в своих институтах», - пишет Лиотар.

Метанарратив,следовательно,передаваемоепотрадицииповествование о сверхчувственном, о внеэмпирических предетерминантах бытия, в которых заложены все его основы, или, выражаясь в категориях нашего исследования, ясный и доступный каждому образ трансцендентной ценности, образ вечности, экспликация предустановленного закона. Причем легитимность подобных образов обусловлена имманентным и неотъемлемым условием существования самого нарратива:

73

безусловным принятием его трансцендентного источника. В метанарративепрактическилюбойвключенныйвигручеловекможетотыскать для себя исчерпывающие указания на смысл, цель, предназначение, то есть определиться в решающих вопросах бытия. Мифы Древней Греции, Библия или Коран – как примеры домодерных метанарративов – могут быть переистолкованы как «имена» трансцендентной ценности, данные ей по праву безусловного признания ее наличия.

В любых домодерных обществах и, по преимуществу, в обществах модерна, продуцирование социального действия основывалось, в том числе, и на априорно принимаемых кодифицированных метанарративами правилах, происхождение которых неокантианство связывало – и не случайно – с чем-то трансцендентным миру объективного, наличного бытия, которому имманентен человек. Вместе с тем, доверие метанарративам составляло основу и для правил создания смыслового содержания, и для повседневной «рутины», которая сама по себе, по мнению Э. Гидденса к правилам не относится. В итоге мы можем наблюдать конструирование социальных практик, результатом которых стали бесчисленные артефакты – от храмов до норм общественной морали, – совокупность которых составляет объективированный образ культуры12, в котором нашло свое отражение духовное представление

о смысле и цели бытия. Преднамеренные и непреднамеренные следствия такого структурного элемента традиционного типа социального действия одновременно служили основой его воспроизводства, но до определенного исторически и пространственно обусловленного момента.

С возникновением в Европе XV – XVI вв. зачатков принципиально иных «правил» и принципиально иной «рутины», то есть со времени начала модернизации, с присущими ей рационализацией, коммодификацией, секуляризацией, приведшими к «расколдованию мира», происходит возрастание рефлексивности – явления, основанного на непрерывном мониторинге деятельности. Последнее обуславливает недоверие метанарративам, постепенное исключение из повседневной социальной практики той составляющей социального действия, что основанна на представлениях о трансцендентном. Неокантианство восприняло это как признак и причину кризиса культуры, реакция на который выразилась в конструировании представлений о культуре, которой, возможно, уже практически не было. И поэтому неслучайна

точка зрения, в соответствии с которой полное понимание механизма воспроизводства культуры свидетельствует о невозможности ее дальнейшего функционирования.

12 Речь о домодерных «исторических телах» ассиро-вавилонской, египетской, индийской, китайской культур, культуры майя, античности и средневековья.

74

СеминарIV.Обществокаксоциокультурнаясистема. Личность и общество.

При подготовке к семинару необходимо изучить следующие проблемные вопросы:

1.Назовите различные варианты определения признаков общества. Какие основные социальные институты вы знаете?

2.В чем состоит специфика общества как социальной реальности? Поясните основные особенности линейного и цивилизационного вариантов трактовки исторического процесса.

3.Каковы особенности процесса социализации? Что такое десоциализация и ресоциализация, как эти понятия конкретизируются в социологии девиантного поведения?

4.Какие способы трактовки термина «идентичность» вы знаете? Какую роль в социологии играют эти понятия?

5.Объяснитеразницумеждутакимипонятиями,как«идентичность» и «идентификация». Какую роль в процессе идентификации играет культура общества?

6.Как выглядит проблема культурной идентификации в свете современных психоаналитических исследований? Какое это имеет отношение к проблеме мировоззрения человека XXI века?

Специальная литература

1.Моль А. Социодинамика культуры. – М.,1972.

2.Ионин Л. Социология культуры. – М., 1996.

3.Гидденс Э. Устроение общества. – М., 2003.

4.Эриксон Э. Идентичность: Юность и кризис. – М.,1996.

5.Эриксон Э. Детство и общество. – СПб., 2002.

6.Щеголев А. Чем платит человечество за перерождение культуры в цивилизацию: О бинарной структурной модели психического аппарата.// Санкт-Петербургский университет. – № 9. – 1997. – с. 24-27.

75

Материалы к семинару.

Возможные отличия культуры и цивилизации (по Н. Бердяеву).

Квопросампоидентичности,идентификации,кризисукультур-

ной идентификации. (Цит. по: Извеков А. Проблема личности постмодерна: кризис культурной идентификации. – СПб.,2007. – 265с.).

Нужно последовательно разобраться с понятиями «идентичность», «идентификация», «культурная идентификация». Следует признать, что вопрос о процессе идентификации и идентичности как таковой в настоящее время относится к числу малоразработанных. В литературе можно встретить совершенно различные определения идентичности. Говорят об индивидуальной идентичности как о субъективном восприятии человеком своего Я, о личной идентичности как о представлении человека о себе как об уникальной и отличной от других личности. В последние годы проводятся исследования по социальной идентичности, осуществляемой по принципу «мы – они», включающей в себя понятие процесса идентификации по принципу «сравнения себя со

76

значимым Другим». Ни один из вариантов, взятый в отдельности, не может, разумеется, полностью высветить нюансы процесса идентификации. Как указывает Э. Эриксон, один из самых известных исследователей данного феномена, «психологическая идентичность развивается из постепенной интеграции всех идентичностей», в ней всегда присутствует несколько элементов, и она характеризуется целым рядом параметров. В более позднее время концепцию психологической идентичности, разработанную Э. Эриксоном на основе развития идей психоанализа, подвергнет критике Э. Гидденс. Он отметил, что термин «идентичность» не вполне удовлетворителен: «Сам Эриксон признает, что здесь возможны как минимум четыре коннотации: “осознанное” восприятие собственного Я, “бессознательное стремление к личностной целостности”, “критерий скрытых действий эго-синтеза”, и “поддержание внутренней солидарности и идентичности с идеалами группы”» [Гидденс Э. Устроение общества: Очерк по теории структурации: Пер.с англ. – М.: Академический проект,2003. – с. 110]. Последний способ ее интерпретации, как правило, и используют при проведении исследований так называемой региональной, республиканской, этнической и т.п. идентичностей, когда идентичность понимается как сугубо социальный феномен, при исследовании которого следует, в самом общем виде, учитывать и идентичность личности, и идентичность различных социальных групп, составляющую среду или контекст личности. Следовательно, какой бы из акцентов мы ни сделали – личностный, или социальный – феномен идентичности имеет двойственную природу, полюсы которой составляют личная и социальная идентичности. Однако при этом опускается весьма важный вопрос и о двухаспектности личной идентичности, и о двухаспектности социальной идентичности.

Для того чтобы стало понятным, что же, собственно, имеется ввиду, когда мы говорим о двухаспектности личной идентичности, обратимся в качестве модели к современному психоаналитическому исследованию А. Щеголева, симптоматически озаглавленного: «Чем платит человечество за перерождение культуры в цивилизацию: О бинарной структурной модели психического аппарата». С точки зрения автора, структурная модель аппарата психики человека состоит не из трех субструктур, как это обосновал З. Фрейд, а имеет более сложное устрой-

ство. Ид, Эго и Супер-эго являются бинарными образованиями. По аналогии с Ид, имеющим два противоположных по сути и направленности влечения – либидо и мортидо, отличающихся как стремление к продолжению жизни в потомстве и стремление к безграничному

77

самоутверждению,разрушениювсеговокругсебя,-эгосодержитвсебе мужское и женское начала. Супер-эго также не является однородным психическим образованием. «Следует особенно подчеркнуть, – пишет А. Щеголев, – что супер-эго формируется у ребенка на почве раннедетской идентификации не с одним родителем, а с двумя, и поэтому с достаточным основанием можно говорить о материнском супер-эго и отцовском супер-эго» [Щеголев А. Чем платит человечество за перерождение культуры в цивилизацию: О бинарной структурной модели психического аппарата.// Санкт-Петербургский университет. – № 9. – 1997. – с. 25]. Любовь отца и любовь матери различаются в том числе

итем, что в то время как любовь отца является условной, требующей заслужить ее, проявив достаточный «набор» социальных качеств, материнская любовь безусловна, то есть не нужно выполнять никаких условий, что бы быть любимым матерью.

Врезультате формируется биполярное Супер-эго, «структурно» состоящее из бессознательной совести, нравственности, происходящей из безусловной любви и доверии к миру, и сознательной морали, базирующейся на способности добиваться признания первоначально со стороны отца и впоследствии со стороны социума13.

А. Щеголев проводит достаточно четкое разграничение понятий морали и нравственности. «Мораль есть социальная, общественная этика; она базируется на предписаниях должного поведения в данном обществе, на внедренных в сознание людей – членов этого общества –

иусвоенных им правилах общения. Мораль ориентирует человека на избранныйвданномобществеилиобщественнойгруппировкеобразец поведения, следуя которому члены общества удерживают свою общность от неминуемого распада». Нравственность же «предполагает в человеке способность любить и сострадать, прежде всего способность сопереживать жизнь других по совести (со-вести), по внутренней приобщенности всего живого к Высшему источнику одушевленной жизни и благоговению перед ним. Поэтому совесть заявляет о себе, прежде всего, как нравственное чувство сопричастия, сопереживания, сострадания к жизни других живых существ, а вовсе не как принцип должного поведения в обществе» [там же, с. 25]. В контексте нашего исследования такое отличие морали и нравственности можно представить как разницу между нормами, формируемыми языковыми играми

13 Для психоанализа это не ново. К примеру, Э. Фромм отмечает, что материнская любовь сродни милости Господней, если она есть, она – благословенный дар, если его нет, то и взять его неоткуда. Отцовскую любовь можно завоевать, делая то, что хочет отец.

78

цивилизации и составляющими часть производящего знания – часть, предписывающуюусловияповедения,служащегооснованиемличного участия в воспроизводстве и доступности материальных, технических, прагматических благ цивилизации и ее комфорта. Нравственность – результат самоопределения в категориях смысла и предназначения бы-

тия, соучастия в продвижении к общей цели, основа телеологического осмысления себя и окружающих, при котором свобода к самопожертвованию даруется возможностью спасения. Отсюда понятно определение В. Франкла, согласно которому совесть иррациональна, дологична; она вне условий или вопреки им. Если сознанию открыто сущее, то совести, напротив, то, что не существует, но должно существовать.

Совесть, по Франклу, – духовное предвосхищение, проявляющееся в интуиции и осуществляющееся в созерцании. Вместе с тем, – совесть предпосылка эксплицитной морали.

Точно так же биполярна и идентичность личности, субъективное

«описание» которой обнаруживается и в интериоризированных формальных правилах и в мифологеме. Их гармоничное сочетание в «описании» на уровне психологических ощущений воспринимается, по Э. Эриксону, как «субъективное вдохновенное ощущение тождества и целостности», что и названо им как идентичность. Мифологема, как мы говорили, – своего рода субъективный метод объединения дискретно данных вещей в картину мира, обладающую свойством отрешенности отпрагматикицивилизации,символполучаемогосинтеза,символнезависимого нравственного самоопределения личности. Мифологема еще и разрисовка нравственной личности, оформленная в повествование о самой себе или репрезентация культурной идентичности личности14. Сформулированноевнарративенравственноеотношениекцели,смыслу существования и средствам участия в цивилизации, являющейся в свою очередь тоже средством существования вообще, в идеале должно соответствовать культурному контексту. В свою очередь интерироизированные формальные правила должны коррелироваться формально-

правовым контекстом цивилизации. Наконец, конкретная формула обоих контекстов должна репрезентировать социальную идентичность.

В широком смысле, в «формуле» социальной идентичности задается, кто есть не конкретный человек сам по себе, а представитель «вида». Очевидно, что такая «формула» есть перманентный процесс, обеспечивающий постоянно меняющуюся объективную систему координат, позволяющую обнаружить «точку» собственной идентичности

14Отметим, что еще Э. Эриксон вводит понятие «культурная идентичность» наряду

стакими терминами, как «эго-идентичность», «психологическая идентичность».

79

впространстве, заданном объективными координатами. В тоже время очевидно, что объективные координаты всегда создаются объективацией субъективных. Таким образом, человек оказывается включенным

вдвуединый процесс, состоящий в создании объективных координат и постоянной «сверки» личной идентичности с тем, что он как субъект создает вместе с остальными. И хотя бы поэтому биполярность личной идентичности не может не сказываться на биполярности идентичности социальной.

Впосткризисный период социальная идентичность кардинально трансформируется таким образом, что в нем явные черты имеет только цивилизация. Для социальной идентичности это означает, что конкретное и объективно зафиксированное социумом представление о человеке редуцировано к пониманию его как создателя средств, но не носителя смысла и цели.

Фактически мы уже подошли к трактовке проблемы процесса идентификации. Э. Эриксон отмечает, что формирование идентичности начинается там, где простая интроекция становится непригодной. Иначе говоря, речь идет о прекращении своего рода простого присвоения чужого образа и создании своего собственного. Человек, становящийся взрослым, формирует собственную идентичность, что, разумеется, не предполагает абсолютной самодостаточности; личная идентичность постоянно «встраивается» в социальное окружение. Анализируя переходные состояния в становлении личности, Эриксон ставит проблему обретения идентичности, что означает переработку различных коннотаций образа человека, который соответствует Я-пониманию человеческого, с одной стороны, и «встраивание» этого образа в историю, ставшую «проходящей средой обитания», – с другой. Полноценное переживание собственной целостности не может быть осуществлено без видения перспективы дальнейшего осуществления самого себя в обществе. Поэтому личная идентичность всегда оказывается в состоянии сверки с тем, что существует вне ее, то есть пребывает в процессе идентификации. Э. Эриксон пишет: «Мы имеем дело с процессом “локализованным” в ядре индивидуальной, но так же и общественной культуры, с процессом, который в действительности устанавливает идентичность этих двух идентичностей» [Эриксон Э. Идентичность: юность и кризис: Пер. с англ. - М.:Прогресс,1996. – с. 31]. Однако в данном случае Э. Эриксон, как и З. Фрейд, не предполагает, ни биполярности личности, ни биполярности социального окружения, представленного и цивилизацией, и культурой. Тем более в его трактовке

80