Социология. Методическое пособие. Для дневного и заочного отделения

раженной в вещах. Конечно, в вещах передается только аналог смысла и отсылает ли он к чему-то большему, чем просто психологическому комфорту, определить практически невозможно на фоне эффекта самоуспокоения, ощущения, что можно заставить материальные блага приносить человеку еще и состояние относительного покоя, когда вопрос «Зачем все?» стоит не так остро. Обе ситуации отделены друг от друга «плавающей», «квантовой» границей, по одну сторону от которой нравственная личность, по другую – соблазненная личность, а критерий определения границы сокрыт в структуре личности, его практически невозможно определить социальным контекстом.

Впасть в соблазн, в данном случае, значит совершить подмену этического эстетическим. Практически об этом говорит Бодрийар: «обаяние трансцендентности уступает место обаянию среды». Обаяние среды в условиях постмодерна достигается ее эстетизацией, в каком-то смысле по принципу «Я – то, что я сделал эстетичным». Однако эстетизация среды превращает человека в манипулятора знаками, заменяющими ему истинные отношения. Создавая вокруг себя среду

– дом, интерьер, собственный стиль в одежде, манеру поведения – личность создает систему знаков, носящую функциональный, как говорит Бодрийар, а не нравственный характер. В этом смысле форма, становясь совершенной, отводит человеку роль стороннего наблюдателя собственного могущества. Но создание системы вещей для Бодрийара равносильно созданию алиби отсутствия смысла бытия18. «Вещи, –

пишет Бодрийар, – дают человеку уверенность не в посмертной жизни, а в том, что он уже теперь постоянно и циклически-контролируемо переживаетпроцесссвоегосуществования,атемсамымсимволически преодолевает это реальное существование, неподвластное ему в своей необратимой событийности» [Бодрийяр Ж. Система вещей: Пер. с франц. — М.: Рудомино, 1995. — с. 82]. Коллекционирование, серийность могут быть поставлены на достижение тех же целей: сама организация коллекции, по Бодрийару, подменяет собой время, она есть времяпрепровождение и отсылает субъекта к ложной интемпоральности, к мнимой вечности.

Обеспечениюнегативной идентичности способствуетэстетическое по смыслу и механическое по сути средство – тиражирование. У. Эко считает, что все типы повторения не ограничиваются массмедиа, но встречаются в любом виде художественного творчества (плагиат, цитирование, пародия, ироническая реприза и т.д.), и современная специфика

18 Отсюда, например, необыкновенная популярность дизайна.

91

повторения может дать адресату утешение, проецируемое и беспроблемное узнавание. Бесконечность процесса повторения придает новый смысл процессу вариаций: по достоинству оценивается то, что

серия возможных вариаций потенциально бесконечна. Что косвенное способствует осуществлению формулы «Я – как все», серийность – средствопредставитьсебякакузнаваемое,дажеесливыбранныйобраз экстравагантен. У. Эко, правда, считает, что в этом можно усмотреть победу жизни над искусством. Но он же где-то заметил, что мы можем понять публику, способную достичь эстетического уровня и судить об искусстве вариации на мифические темы, и в то же время оценить «красивые похороны», даже если речь идет о близком человеке.

Подмену этического эстетическим замечает и В. Беньямин: у наиболее совершенной репродукции произведения искусства не хватает одного элемента: присутствия во времени и пространстве, уникального существования в том месте, где ей довелось оказаться. Происходит вмешательство в наиболее чувствительное ядро произведения искусства – аутентичность; в процессе механического воспроизводства устраняется весьма существенный элемент – аура. Это основывается на двух обстоятельствах, оба из которых связаны с возрастающим значением масс в современной жизни: во-первых, на желании современных масс «приблизить» вещи пространственно и в человеческом отношении и, во-вторых, на их столь же ревностном стремлении преодолевать уникальность всякой реальности с помощью ее воспроизводства. Вместе с тем воспроизведенное становится произведением искусства, предназначенным исключительно для воспроизводимости, что созвучно понятию подражания того же Бодрийара: подражание в «век притворства» приводит к созданию симулякров, неразличимости знака и реальности, оригинала и копии. Нереальное становится реальным имитируя имитацию, а человек обречен жить среди копий, в среде знаков, где границы этического и эстетического размыты.

По Гидденсу, один из наиболее распространенных видов знака – деньги. Их «коннотативное» значение состоит в том, что они приобретают характер «гносеологического» критерия: с их помощью мы удостоверяемся в буквальной ценности самих себя по отношению к чему-то более общему. Понятие «продажа» приобретает глобальное значение, распространяемое на личность. Появляется девиз: «продай себя!», что также означает, что меня покупают, и, значит, я полезен, – это критерий моего «невыпадения», равноправности участия в общем деле. «Продажа» – это и средство частичного преодоления изолиро-

92

ванности. Человек становится значимым не в силу нравственного чувства – любви к Богу или интеллектуального чувства – любви к Истине, но если его покупают, если он успешно продается – в виде написанных им книг, сыгранных кинематографических ролей, разработанных электронных схем, осуществленных банковских операций... Главное – быть купленным. Или, как пишет Бодрийяр: «Отныне больше не говорят: “У тебя есть душа, и ты должен ее спасти”, — но говорят так: “У тебя есть пол, и ты должен знать, как его правильно использовать”; “У тебя есть бессознательное, и ты должен научиться его освобождать”; “У тебя есть тело, и ты должен научиться им наслаждаться”; “У тебя есть либидо, и ты должен знать, как его расходовать” и т.д.

Это принуждение к ликвидности, к перетеканию, к ускоренному обращению психического, сексуального и телесного – точная копия того, что определяет рыночную стоимость…» [Бодрийяр Ж. Забыть Фуко:Пер. сфранц. —СПб.: ВладимирДаль,2000. —с. 52].Такимобразом, деньги еще и средство актуализации самого себя во время акта собственной продажи или покупки для себя чего-то или кого-то иного.

Как уже отмечалось, в эпоху постмодерна исчезает определенность референтной системы. Ни современные космологические учения, ни квантовая физика, ни атональная музыка, ни абстрактное искусство не продуцируют четких и узнаваемых очертаний. Поэтому пробужденность сознания к Ничто труднопереносима. Однако возможен момент, когда в «чистом виде» механизмы идентификации себя с явлениями цивилизации, то есть со средством экзистенции Я, перестают быть эффективными или вовсе невозможны. Внутреннее требование сопоставить то, что есть Я, с чем-то иным, по отношению к чему средства (материального процветания, комфорта, развлечения) обретают смысл, остается нереализованным. Иными словами, происходит то, что средства не становятся самоцелью, или единственной зримой целью вообще; сама по себе цивилизация в обращении к Ничто теряет значение «самой по себе», но и не выдвигается ничего взамен. К. Ясперс выразился об этом в том смысле, что для человека, там, где он является самим собой, существует только «или-или», а не компромисс, не выравнивание, не сглаживание антиномий, не ведающих разрешения, но приводящих к границам, где бытие являет себя абсолютно разорванным. Человеку, как действительно человеку, остается перед лицом Ничто, на свой страх и риск, исходя из своих истоков, найти путь, на котором жизнь станет целостностью. Ясперс признает, что задача эта хотя и единственная, но невыполнимая.

93

Трансценденция нема и без-образна, в ней не видны образы вечности. И тогда человек «теряет» самого себя, не находя ничего в замен в цивилизации. Возникает вакуум, экстерриториальность безвременья, в которой невозможно обратиться мысленным взором в будущее, «уловить» самого себя, определиться с социальной ролью, принять ее на себя и исполнить. Невозможно определить самые основные составляющие человека как такового, как одухотворенного существа. Рождается нигилизм – прямое продолжение нигилизма конца XIX века, выражающийся в своеобразном солипсизме XXI века, утверждающем невозможность высказать хоть что-нибудь, кроме наличия жизненных импульсов. Духовное вопрошание оборачивается одиночеством. Даже если человек конструирует в реализации претензии на трансцендентное, собственную мифологему, позволяющую ему считать самого себя существом, знающим смысл бытия, то он остается бесконечно одиноким в своем знании. К. Ясперс отмечает, что то, что представляется обоснованной достоверностью одному человеку, никогда не может быть в своем содержании определенностью для всех. К. Ясперс, и Э. Фромм и здесь дают очень схожую оценку этому все более значимому феномену современности. Э. Фромм цитирует Бальзака: «Так запомни же, запечатлей в своем столь восприимчивом мозгу: человека страшит одиночество.Аизвсехвидоводиночествастрашнеевсегоодиночество душевное. Отшельники древности жили в общении с Богом, они пребывали в самом населенном мире, в мире духовном… Первая потребность человека, будь то прокаженный или каторжник, отверженный или недужный, – обрести товарища по судьбе. Жажда утоления этого чувства вынуждает расточать все свои силы, все свое могущество, весь пыл своей души. Не будь этого всепожирающего чувства, неужто сатана нашел бы себе сообщников?».

С точки зрения Фромма, одиночество вполне закономерно все бо-

лее явно заявляет о себе, ибо таково одно из последствий истории как процесса индивидуализации, в ходе которой человек ощущает себя все более уникальным существом, отделенным и от природы, и от всех остальных людей. Отсюда проистекает неукротимая человеческая потребность отнести себя к какой-то системе, придающей смысл жизни, определяющей ее направленность. Надо сказать, что здесь Э. Фромм словно противоречит самому себе. Получается, что человеку недостаточно обрести путь личностной творческой самореализации, о которой он так много пишет, и творческая самореализация не просто должна быть органически включена в социальные связи. Напротив, последние

94

как бы выполняют направляющую и в чем-то даже смыслообразующую функции. Но сам Фромм говорит о самодовлеющем характере «рыночнойориентации»личности,преобладающейвобществе,и,следовательно, остается в рамках самим же обозначенной антиномии.

Нереализуемость интенции к идентификации с сущим, резонирующая с одиночеством, часто приводит к идентификации по принципу «значимого Другого», что безусловно составляет очередную антиномию. По Ясперсу, например, человек, вступивший на Путь, – своего рода пророк неизвестного, непознанного и он отталкивает всех, кто хочет ему следовать «ибо его сущность отвергает подчинение; он видим лишь независимым, которые, проникая взором в его сущность, приходят к самим себе» [Ясперс К. Смысл и назначение истории: Пер. с нем.

— М.: Политиздат, 1991. — с. 396]. И остается один возможный вариант – смелое принятие одиночества; с другим, пусть даже и значимым, неразделитьбремяответственностизасвободу.Стоитлиговорить,что в противном случае следствие трансценденции растворяется в суетности современной урбанизированной цивилизации, а идентификация по принципу «значимого Другого» подменяется буквальным поиском Другого19. Поиск не любого другого, а того, кто знает, приобретает роковой характер поиска самого себя. Но это тоже один из ложных вариантов выхода из положения одиночества, ибо никто не знает для другого – таков солипсизм XXI века; эталон критерия – Бог – «мертв», а это значит, что все ложно.

Возможна ли негативная идентификация без соблазна? Как было уже неоднократно, ключ к ответу дает М. Хайдеггер: она возможна как «зеркальная взаимоотраженность четверицы неба и земли, смертного и божественного». Негативная идентификация – процесс, прямо противоположный по сути, но схожий по формам с «семитической редукцией символического». Это процесс, принцип которого – пусть даже принятый по умолчанию, – состоит в различении: культура не может быть идентична цивилизации. Это процесс, ход которого оза-

ряет цивилизацию, его события есть прозрения, возвращающие вещам их сути, хотя почти всегда и скрытые от рациональности. Озарение идет от отзывчивости к вызывающему простору, скрывающему

19 А. Секацкий, например, пишет: «Среди самых интенсивных эротических конфигураций мы обнаруживаем желания обладания Другим как вещью, Вещью, которая для всех остается в себе, и только мне раскрывается как вещь для меня <…> И только от меня зависит статус ее желанности, следовательно, и устои всей ее Вселенной». [Секацкий А. Достоинство вещи и достоинство субъекта// Бремя/время артефактов(социальная аналитика непоправимости) –– СПб.:2004. – с. 43].

95

опасность. Опасность, которая действительно подстерегает, состоит в отсутствии всякого – объективного или субъективного – критерия определениянаправленностипути;иботольков непредсказуемойдали нас ожидает другая, пока еще потаенная миссия. «Озарение среди разливаемого им света сохраняет темноту своего истока, на свет не выходящего» [Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления: Пер. с нем. — М.:Республика,1993. — с. 256]. Мы стоим перед вопросом, уже не «Что делать?» но «Как начать думать?», то есть додумываться, дознаваться в смысле разгадывания, различения озарения и предметного рассмотрения, различения бытия и сущего, экспликации свободы и овеществления, цепляния за вещи.

Такое различение единственно помогает «осуществиться самим собою среди сущего и остаться в качестве бытия», признать, что мы не отданы технике на разграбление, а в предугадывании озаряющего события превращаем неприступность существа открытого технически мира в хранение сбывшейся истины бытия. Мы должны создать «сущностноепространствонастоящегочеловека,получающеговмещающие его размеры только из того от-ношения, в качестве которого хранение бытия в его истине вверено человеку и требует его» [там же, с. 254].

Координаты такого пространства могут быть заданы и вещами, но создатьеговвещах,значит,построитьДом. Различение Дома и дома также трудно, как и различение озарения и предметного рассмотрения. В первом – теплиться тайна бытия, во втором – комфортно. Первый можно потерять, и переживать потерю как утрату, изгнание, но озаренное в нем восстанет, воссоздастся в душе. И наоборот – покинутый человеком Дом, опустеет без него. Потеря второго дома ведет к аннигиляции, саморазрушению личности, оставшейся без продолжения телесности как условия существования. А исчезновение человека там, где вещи стали заменой человеческих отношений, незаметно – он исчезает как декоративная фигурка из дизанерской студии.

«Все попытки морфологически, психологически примерить к настоящей действительности образы декаданса и крушения, рока и катастрофы, заката представляют собой лишь технические манипуляции. Они оперируют аппаратом исчисления симптомов, перечень которых можно удлинять до бесконечности и варьировать каждый раз заново. Подобные анализы не замечают, что работают только в направлении технического расщепления и его методом, представляя тем самым техническому сознанию соразмеренное ему историографическитехническое изображение происходящего. Но никакое историографи-

96

ческое представление не ведет к событию включения в историю, тем более не приближает к ее сущностным истокам, которые таятся в событии истины бытия» [там же, с. 258], –пишет М. Хайдеггер.

К понятию «мифологема». (Цит. по: Извеков А. Проблема личности постмодерна: кризис культурной идентификации. – СПб.,2007.

– 265с.).

Состояние, о котором мы говорим, есть состояние посткризисное, еще одно имя которому – постмодерн, в котором претензия на трансцендентное проявляет себя двояким образом: во-первых, созданием мифологем и, во-вторых, возникновением новой культуры. Рассмотрим эти два понятия последовательно.

Итак, первое. В каком-то смысле мы становимся свидетелями исторически обусловленного предела процесса индивидуализации. Напомним, что Э. Фромм интерпретирует историю как процесс индивидуализации, при котором человек сначала эмансипируется от природы, а потом в создаваемой им новой реальности – реальности социальной или, как говорил К. Ясперс, второй природе – преобразуется в личность, тотально отделенную от всех остальных личностей. Рвутся первичные социальные узы, человек больше не ощущает своей безусловной подчиненности непосредственному социальному окружению, он уже не часть общины, Мира, «на котором и смерть красна». Человек

– обособленное существо, творящее свою собственную судьбу, осознающее свою уникальность, неповторимость и болезненно переживающее свою заброшенность в мир, им не созданный. Он не то же, что и остальные. Хотя исследования по идентификации устанавливают, что мы стремимся идентифицировать себя с ближайшим окружением, установить идентичность собственных целей – целям общества, но это не одно и то же, что безусловное самоощущение самого себя неразрывной частью социума.

Можно сказать, что процесс индивидуализации, сопряженный с результатом «переоценки ценностей», приводит к тому, что у каждого человека, у каждой личности – «свое» Ничто. Последнее, конечно, в каком-то глобальном смысле, «одно на всех», но у каждого свой комплекс переживаний, открытости или закрытости к Ничто.

Характеристика постмодерна как эклектичного, разбросанного, избирательного и собирательного этапа в развитии культуры давно стала привычной. Все это в полной мере можно отнести и к характеристике постмодернистского мировоззрения. Оно, как и многое другое, строится на основе фрагментов восприятия действительности, и значительной

97

частью соотносится только с субъектом его построения. Едва ли не лучшимобразомэтамысльбылаозвученавфильмеИ.Бергмана«Фанни и Александр»: «Реальность, – это лишь тонкая основа, на которой наше воображение сплетает все новые и новые узоры».

Разочарование,недовериекметанарративам,соднойстороны,инеспособность строгого научного знания предложить ясные ответы на те вопросы, которые пытались разрешить метанарративы, с другой, провоцирует человека на индивидуальный поиск собственных суждений о смысле бытия. Постмодерн, ограничивая субъекта только формально, исходя из норм права, подкрепленных властными структурами, требует от субъекта формального же участия в социальном механизме20.

В постмодерне внутренний мир духовных переживаний личности отдается целиком и полностью на откуп субъекту. До тех пор, правда, пока внутренний мир не вступает в противоречие с формальными нормами права. Но пусть даже и с этими ограничениями, собственные, индивидуальные, субъективные суждения о смысле (или бессмысленности) конструируются на субъективно же созданном наборе выводов из субъективно оцененного опыта существования, экзистенции. Поэтому из всего огромного набора данных субъект вынужден выбирать те, которым в силу тех или иных причин он отдает предпочтение, которым он доверяет.

Неудивительно, что в «постсовременности» представление о мире строится в субъективно выработанных мифологемах. Понятие «мифологема» требует своего пояснения. Мы бы сказали, что в «чистом» виде21 мифологема – это субъективно сформированный символ внутреннего ядра личности, посредством которого репрезентируется как само ядро, так и субъективная картина мира22. Иными словами, мифологема

– это субъективный миф, повествующий о взгляде на мироздание, ме-

20Последнее утверждение, касающееся формальности, пытались опровергнуть многие,вчастностипредставителиФранкфуртскойшколы.Властьподчиняетсебеиндивида, заставляя его играть ту роль, которую ему хочет навязать социально-политические институты, например. Однако и это по отношению к трансценденции может быть рассмотрено как формальность.

21То есть мифологема, лишенная догматизма, сохраняющая свободу самоопределения, открытая многогранности явлений мира.

22Мифологема – своего рода «дневник», в терминологии К. Пигрова: «Дневник это точка саморефлексии, но такая точка, в которой заключена актуальная бесконечность <…> Именно в дневнике множественность социальности стягивается, “схлопывается”

вединое. Общение с трансцендентным , так и с Другими, опосредуется и доходит до “точки” дневника» [Пигров К. О природе вещей// Бремя/время артефактов(социальная аналитика непоправимости) –СПб.:2004. - с. 13].

98

сто и роль человека в нем. Это своего рода «субъективный нарратив», локализованный в личности и обладающий для нее определенной мифической достоверностью. Перефразируя Лосева, можно сказать, что

мифологема есть в словах данная личностная история.

В принципе, в «Диалектике мифа» А.Ф. Лосев косвенно указывает на черты «новой» мифологии, складывающейся после экзистенциального переворота, то есть на трансформацию метанарратива в собственное – и единственно субъективно легитимное – повествование о человеке и мире. Такое повествование, как и метанарратив, принципиально отличается от языковых игр цивилизации, обладая собственной вненаучной, чисто мифической истинностью и достоверностью. Мифологема не выводима логически, она живая и совершенно буквальная реальность, не нуждающаяся ни в какой логической системе. Но, вместе с тем, она является своего рода методом отношения к окружающему, посредством которого личность получает возможность отрешиться от обычного хода явлений. Мифологема – и субъективный метод объединения дискретно данных вещей в картину мира, обладающую свойством отрешенности, и символ получаемого синтеза, который может включать и систему представления о трансцендентном.

Однако это не метафизика, не метанарратив, ибо она не содержит в себе безусловного требования автоматической постановки слушателя в позицию ре-отправителя. Тем не менее, «мифологемная» отрешенность может быть понята как принцип. «Мифическая отрешенность,

– пишет А.Ф. Лосев, – есть отрешенность от смысла и идеи повседневных фактов, но не от их фактичности… Единственная форма мифической отрешенности – это отрешенность от смысла вещей». [Лосев А. Диалектика мифа. – М.: Мысль,2001. – с.90] «Отрешенность, <…> в

чем бы она ни заключалась, <…>объединяетвещивкаком-тоновомпла- не, лишая их присущей им естественной раздельности» [там же, с. 91].

Мифологема как метод сохраняет в себе способность дорефлексивного, простейшего взаимоотношения человека с вещами и является не собственно вымыслом, а неискоренимой категорией сознания и бытия, в которой воссоздается не метафизика, а реально и чувственно творится действительность, являющаяся в то же время отрешенной от обычного хода явлений. Мифологема и не аллегория, а представление мира как неделимой вещи, наделенной смысловой игрой. Словом, мифологема есть «такая категория сознания и бытия, в которой действительность символически отражена и дискретно данные вещи дискурсивно объединены в картину мира» [там же, с. 97].

99

Мифологема есть «образ бытия личности, личностная форма, лик личности» [там же, с. 97], всегда имеющей «пребывающее» ядро и переменчивые акциденции. А сама личность в целом есть своего рода осуществляемый символ, или «всякая живая личность есть так или иначе миф» [там же, с. 99]. И, наконец, мифологема – это смысловое явление личности, ее «разрисовка», «картинное излучение». При этом любая мифологема, рассмотренная безотносительно к прагматике цивилизации, легитимна; она – эксплицитное отражение ядра внутреннего мира и находится вне поля языковых игр цивилизации. Мифологема может быть и не сформирована, или расплывчата, фрагментарна. Чем это ярче выражено, тем больше личность поглощена тем, что ей навязано фоном, условиями, с которыми приходится считаться, тем ближе человек к псевдоличности, к существу – товару, предлагающему себя по правилам, сформулированным языковыми играми цивилизации. Или, как пишет Лосев, «мифический субъект бросается на сцену, а не сидит, занятый безмолвным ее созерцанием»23 [там же, с. 86].

Мифологема предполагает, что человек не «что-то», не вещь среди других вещей. В мифологеме – если в данном случае следовать В. Франклу – человек выбирает позволит ли он себе быть определяемым, «будь то побуждениями или инстинктами, которые толкают его, или основаниями и смыслами, которые притягивают» [Франкл В. Человек в поисках смысла: Сборник: Пер.с англ. – М.: Прогресс,1990. – с. 84].

Так или иначе, человек свободен осознанно или подсознательно формировать те или иные мифологемы, в которых выстраивается собственная картина мира. Установка, что человек – смертное социальнобиологическое существо, удел которого – участвовать в эволюции как ее материал, – один из вариантов мифологемы, составляющий основу интерпретации человека в рамках «канонической» естественнонаучной парадигмы – теории эволюционного происхождения видов Ч. Дарвина. То есть даже научные данные, при помощи которых пытаются выстроить видение человека как такового, превращаются в элементы мифологемы, лишаясь при этом статуса собственно научных фактов, так как их значение для денотативных высказываний в данной сфере утрачивается. Другая мифологема – человек обладает неисчезающим энергетическим полем, и из этого строится иной спектр взглядов на мир. В процессе создания данного спектра апеллируют и к данным науки, и к сугубо религиозным установкам. Мифологем может быть

23 Мифологема может вступить в противоречие с условиями цивилизации, что мы рассмотрим чуть ниже.

100