Социология. Методическое пособие. Для дневного и заочного отделения

должна пониматься в трансцендентальном смысле, то есть как категория. Но если бы это было так, то свобода превращается в одно из условий познания предметов, то есть в одно из родовых понятий духа, посредством которого вообще становится возможным упорядоченный опыт как таковой.Иными словами, свобода становиться условием организации мира по определенным законам и одновременно с этим условием опыта восприятия этого мира как существующего по этим законам. Следовательно, свобода должна являться воплощением законосообразности, что невозможно, и допустим только один вывод: природа и свобода отличаются друг от друга как закономерность и отсутствие ее. По мнению Адорно, Кант, как последовательный представитель Просвещения, говорит о свободе как о «пустом» порождении мысли, не коренящимся ни в каком высшем, изначально творящем принципе. Но как человек, которого метафизика манит познать абсолют, Кант констатирует, что «блеск свободы» обещает пытливому рассудку дойти до конечного звена в цепи причин, что означает необходимость для практической философии помимо мира внешнего насилия утвердить свободу в качестве закона особого рода, который в смысле примата практического разума над теоретическим должен вообще находитьсявначалевсего.Итак,всферепрактическойдеятельностиречь всегда идет только о моменте, из которого вытекает новая причинноследственная цепь и в случае мотивированного человеческого поведения мы постоянно имеем дело с исключительными ситуациями.

Но поведение, не обусловленное никакой причинностью, являлось бы поведением, не знающим никаких правил. Такое поведение было бы совершенно хаотичным, позволяющим природе возобладать над разумом. Поэтому неудивительно, что моральный закон (означающий не что иное, как то, что я веду себя исключительно в соответствии с принципами чистого разума) должен рассматриваться как данность, как то, что не может являться чему-либо следствием. Моральный закон идентичен принципам разума, который может выступать всегда только как причина, но никогда – как следствие. И в таком случае противоречие сохраняется. Человек – существо, вовлеченное в ограниченный опыт, где господствует сплошная причинность, куда не привносим принцип свободы, потому что практика всегда осуществляется в рамках эмпирически данной реальности. Разделяя умопостигаемое и эмпирическое, Кант должен был придерживаться и разделения абсолютной свободы от практики в эмпирически данной реальности, из чего следует невозможность какой-либо нравственности.

51

Как отмечает Адорно, «для Канта, с одной стороны, существует сфера познания природы в узко прагматическом смысле, где руководствуются вопросом “Что мне с этим делать?”, а с другой – сфера морали как сфера абсолютной реальности законов разума» [Там же, с. 73]. Образуется своего рода зона индифферентности между опытом и apriori,гдеобнаруживаетсяданностьбытияразума,то есть морального закона. Именно в этом пространстве, в этой зоне обнаруживается способ, при помощи которого человек может удостовериться в априорном на основе двух принципов – необходимости и всеобщности. Этот способ состоит в категорическом императиве, который как максима поведения соединяет в себе оба принципа: как априорность он является всеобщим, как закон – необходимым. Таким образом, в сфере морали, которую Кант определяет как свободу, речь идет о закономерности. Данность нравственного закона является данностью «второй степени»

– как реальное существования самого разума, – которая ограничена необходимостью, принуждением, следующим из моральных принципов. Здесь важно отметить – легитимность такого принуждения никаким образом не подтверждается.

Адорно отмечает, что Кант различает моральный закон в собственном смысле и прагматические законы свободной деятельности, относящиеся к целям и средствам этой деятельности: прагматические законы деятельности не соответствуют применению чистого разума, так как они, привязывая наше поведение к внешним условиям и внешнему успеху, делают нас несвободными, зависимыми от того, что не является нашим собственным разумом. Более того, совершенно в русле рационалистического мышления Кант выводит существование Бога из разума, который есть то же, что нравственный закон.

Тогда понятие разума представляет собой абсолютную инстанцию, в которой нет ничего нравственного, кроме разума и все поступки, которые следуют не из него, являются безнравственными. Так утверж-

дается фактическая авторитарность нравственного закона, несовместимая с принципом автономии. Кстати заметить, что тут Адорно фиксирует у Канта практически то же, что и Хайдеггер, то есть шаг к «переоценке ценностей», или, иначе говоря, возрастающее недоверие метанарративам, или, по М. Веберу, возрастающую рационализацию всех сфер жизни.

Т. Адорно делает заключение, что Кант предстает подлинным защитником дисциплины буржуазного общества и буржуазной морали, выраженной, прежде всего, в трудовой дисциплине. Более того,

52

Адорно полагает, что кантовская разновидность завышенных требований, предъявляемых человеку, является прямым продолжением про-

тестантской традиции. Принцип свободы вроде бы сохраняется, так как «законы свободы» указывают на то, что должно происходить (то есть на некоторую цель), но, может быть, никогда не происходит, чем они отличаются от законов природы, в которых речь идет только о том, что происходит. Более того, Кант считает, что когда мы полностью и в совершенстве познаем природу, то тогда в таком познании сольются вместе царство причинности, представляющее природу, и царство целесообразности, представляющее мораль.

Тем не менее остается некоторая двусмысленность, прослеживающаяся прежде всего в понятиях природы и вещи. С одной стороны, вещь – это вещь-в-себе, как неведомая причина данных субъекту познания явлений мира. С другой стороны, под вещью понимается нечто конструктивное, предметное, что всегда обнаруживается как таковое в ходе познания мира, выливающееся в формы мировосприятия и мышления. Так же и природа понимается и как опыт, и как вещь-в-себе,

– основание бытия, основание Абсолюта, который управляет миром изнутри и дает указания для моральных оценок. Вместе с тем и по-

ложение человека двусмысленно. Как существо, пребывающее в мире эмпирии, он должен заботиться о самосохранении, и в то же время для разума идея самосохранения бессмысленна, как не вытекающая из нравственного закона. Данное противоречие, говорит Адорно, для человека непереносимо (почти так же об этом говорит и Э. Фромм), и тогда Кант как бы обрывает дальнейшее углубление в проблему и просто констатирует, что нравственный закон следует воспринимать как данность и просто уважать его.

Иными словами, в интерпретации Адорно, философия морали Кан-

та – это своего рода предсказание той проблемы, которую пытается решить мировоззрение индустриального общества. Рациональность последнего, отлившаяся в технике, производстве и тех материальных благах, которые они дают, ничего не может высказать о том, для чего все это служит. Естественнонаучная картина мира, то есть развитая форма постижения эмпирически данного, констатирует безусловную причинность, в рамках которой человек предстает как конечное существо, для которого нет смысла задаваться проблемами вечности. Таким образом, сфера умопостигаемого и эмпирического смыкаются в нечтоединое,оставляя,темнеменее,вакуум,вкоторомобнаруживает себя проблема человека, «закабаленного» законом, предписывающим

53

следовать сложившемуся порядку, не задаваясь вопросом о смысле или гуманности закона. Смысл системы, если и обнаруживается, то только в том, что личные жертвы оправданы лишь в аспекте предпочтительности всего, что составляет не-Я, а вопрос о смысле того, что представляет собой это не-Я, система в целом, остается вне сферы компетенции индивида. И действительно, прагматичная языковая игра цивилизации сколько угодно говорит о средствах продолжения существования, но ничего о его смысле. А зияющая пустота места, некогда занятого указывающим на смысл метанарративом, не поддается никаким интерпретациям научных, технических, юридических, гедонистических компетенций.

Но это лишь промежуточная стадия в констатации проблемы. «Понятие свободы, – пишет Адорно, – которое вообще проявляет себя как крайне стихийное и неопределенное… вероятнее всего кажется не чем иным, как известной всем нам способностью отключаться в своем воображении от природы или от бытия, в то же время утверждая это в качестве совершенно иных отношений – отношений, в рамках которых мы прежде всего приобретаем о них опыт и вообще существуем как таковые» [Там же, с. 117]. Казалось бы, осознание этого факта уже есть определенная ступень свободы. Осознание того, что Я – часть природы предполагает и свободу Я от слепого подчинения законам природы. С другой стороны, отсюда может следовать признание рефлексии как свободы, в том смысле, что способность к рефлексии проявляется в качестве внутреннего становления природы. И тогда мы сталкиваемся с действительнодиалектическимвзглядомнасвободуипонятиедухакак саморефлексию природы в человеке, проблема мировоззрения которого решается, к примеру, в духе абсолютного идеализма Гегеля. Кант же остается в рамках бескомпромиссного дуализма духа и природы, но, несмотря на то, что гегельянство «преодолевает» этот дуализм, именно у Канта, а не в гегельянстве, оставшемся вариантом метанарративного отношения к мирозданию, обнаруживается очень много актуального для анализа проблемы современного мировоззрения.

Кант только в разуме видит гарант морального поведения, и придерживается формалистической позиции, в соответствии с которой, чем больше допускается эмпирических условий, тем больше сокращается возможность объективного определения того, что называют правильной жизнью, правильной деятельностью. То есть если моральные нормы выведены эмпирически, то, по сути, нет никакой инстанции, которая могла бы удостоверить их правильность. Тогда совершенно иное

54

значение получает вопрос о свободе, прежде всего свободе самоопределения в категориях морали. Для Канта он может быть решен только в том случае, если, во-первых, разум является единственным гарантом блага и, во-вторых, если моральное идентично разуму. К XIX веку уже было достаточно очевидно, что человек обретает некую автономию, проявляющуюся прежде всего в эмансипации от общепринятых представлений о законах к самостоятельному этическому поведению. Но понятие автономии у Канта значит в большей степени то, что человек сам хочет поступать нравственно и, кроме того, моральный закон, который определяется каждым самостоятельно, безусловно может и долженбыть«вписан»вовсеобщеезаконодательство,неущемляясвободу

иавтономию других индивидов. В таком случае, свобода будет означать установление морального закона самому себе. Но если индивид не реализует данную свободу, то есть не определяет законодательство для самого себя, то он оказывается во власти вне его действующих закономерностей, и таким образом становится несвободным.

При этом если индивид следует свободе, понимаемой как абсолютная

инезависимая способность устанавливать моральные императивы, и во имя этой свободы использует тотальный контроль над аффектами, налагая табу на все, что связано с удовольствием от удовлетворения инстинктов, он, тем самым, оказывается тоже несвободным, так как фактически должен отказаться от самого себя.

Ивновь Адорно отмечает, что противоречия, которые фиксируются философией Канта, исходят не только и даже не столько из головы великого философа, но обнаруживаются им в самой жизни. Подчеркнем еще раз, что свобода, как и разум, априорна. В той мере, в какой человек осознает априорность, он эмансипируется от слепой зависимости от природной причинности и эмпирически установленных норм. Но при этом он попадает под господство тотальной рациональности, требующей подчинения всего, что остается в человеке как природном, наделенном чувствами существе. Так и происходит в истории, когда

формируется право, регулирующеедеятельность индивида в сфере эмпирического и само происходящее из эмпирии, но, вместе с тем, и «закрепощающее» индивида так как, гарантируя политическую свободу, ведет к упразднению свободы как таковой. При этом несвобода от необходимости учитывать в повседневной жизни интересы общества как целого уже не оправдывается служением какой-то высшей силе, например Богу, так как в мировоззрении человека практически не остается места для веры в такую силу. Кант пытается показать, что,

55

принимая эмпирию как данность, мы можем, тем не менее, быть свободны в сфере духа, если признаем априорные законы разума и то, что он предоставляет в сфере морали как свободу. Но и здесь Кант по сути фиксирует еще большую несвободу, так как разум для него приобретает характер диктатуры, что очевидно, так как Кант исходит из того, что свобода одного должна быть ограничена моральным законом постольку и только постольку, поскольку она ограничивает свободу другого. А это формальное определение категорического императива дает повод Т. Адорно говорить, что свобода не есть нечто изолированное для каждого индивида в отдельности, но она дана общественному целому.

Возможное эмпирическое соединение нравственного закона, категорического императива и практики достигается Кантом посредством введения понятия «воли». Последняя как изначально чувственная способность желания подчиняется целям, которые «контролирует» разум и, следовательно, она ориентируется на цели разума, одновременно опосредуясь им. Иными словами, в воле сложным образом сочетается энергия инстинктов и ее рациональное регулирование. Есть и еще один «посредник» несколько другого свойства, – посредник между нравственным законом-в-себе и свободой, – это уважение. Оно формируется императивом и указывает на необходимость «уважительного» отношения к закону.

Вышесказанное позволяет Т. Адорно заключить, что категорический императив сначала принимает характер необходимости, затем он предстает в облике заповеди, которую следует соблюдать, и, наконец, этот императив требует уважения. Тогда единственная возможность быть свободным в рамках этой структуры состоит в том, что бы уклонитьсяотуважительногоотношениякнравственномупредписанию,от соблюдения заповеди и от подчинения закономерности. Но такая свобода достаточно убога, потому что является не чем иным, как свободой «поступать неправильно и вести себя по-свински», и сводит возможности Я к минимуму, опять-таки лишая его свободы. Вполне следуя приверженности фрейдистскому психоанализу, Т. Адорно проводит параллель между положениями философии морали Канта и устоями индустриального общества. Он считает, что показанное Кантом озна-

чает то же самое, что утвердилось в созданной производственной деятельностью буржуазной цивилизации, которая вовсе не предполагает компенсацию за подавленные ради получения благ инстинкты. С

точки зрения Т. Адорно, Кант фактически превращает трудовой этос буржуазного общества, фиксирующий нормы процесса производства

56

благ, в высшую философскую норму. Из нее категорически следует необходимость подчинения целей общества общественному производству, при котором радикальным злом является лень, то есть то, что никаким образом не служит указанной главной потребности.

Именно в этом пункте находит свое философское обоснование отмеченный нами у Э. Фромма и Г. Маркузе тезис, согласно которому если человек смертен, то по крайней мере следует жить и жертвовать индивидуально-человеческим ради человечества в целом. «Говоря строго рационалистически, – говорит Т. Адорно, – удовольствие, от которого следует отказаться индивидам, вовсе не возмещается им по-

том полностью… и вся эта система выглядит убедительной только при условии, что способствует сохранению общественного целого, от существования которого выигрывает каждый индивид... благодаря своему отказу от индивидуального удовольствия» [Там же, с. 158 (курсив наш – А.И.)]. Абсолютность морального закона проистекает из невозможности обоснования его рассудком в силу того, что невозможно «примирить» на уровне индивида требование цивилизации о рациональном контроле над человеком и окружающей природой с принятием его необходимости в интересах сохранения цивилизации. Такую ситуацию Т. Адорно называет фетишизмом в силу того, что нравственное поведение обосновывается разумом не только независимым от счастья отдельного индивида, но и не имеющим никакого отношения к благосостоянию всего человеческого рода. Ибо таков принцип чистого разума, по которому фиксация на благе для человечества означала бы фиксацию на эмпирическом. В итоге нравственный закон превратился бы в зависимый от простого существования и стал бы связанным с существующей в обществе системой взаимоотношений между людьми. Собственно говоря, именно это и произошло с той частью производящего знания, которое есть право, регулирующее функционирование цивилизации.

Кроме того, данное утверждение означает и то, что мы не можем выводить нравственное поведение «здесь и теперь» из идеи гипотетически существующего лучшего общества. Прежде всего потому, что справедливое общественное состояние всех людей никогда не может быть дано, как бесконечное не может стать конечным. В противном случае благо начинают отождествлять с тем, что таковым считают то или иное государство, группа, партия, претендующие на роль органа мирового духа, которым они никогда не могут являться. Это тоже своего родапредсказание,в данномслучаепредсказаниесовременного

57

недоверия метанарративам, равно как и всем, установленным догматически целям.

По словам Т. Адорно, Кант сумел распознать проблему, игнорируемую эпохой развитого капитализма: все, что относится к социуму, име- етлишьфункциональнуюценностьислужитчему-тоиному,вотноше- нии чего оно выступает как средство. Однако это нечто, ради которого существует средство совершенно неопределимо никакими категория-

ми позитивного мышления10, а общество, в котором все превращается

всредство, остается без цели. В этих условиях и возникает тенденция постиндустриального общества обращения субъектов к самим себе. Человек во внутреннем мире, в зоне экстерриториальности, в собственном глубинном ядре, в котором только и обнаруживает себя свобода находит убежище от всесильной механики внешнего мира, в которуювсетотальнововлечены.Кант«обосновывает»правочеловека

всвоем внутреннем мире устанавливать закон самому себе. Но закон выводится из принципа чистого разума, согласно которому моральное сознание становится целью для самого себя и, как отмечалось, фети-

шизируется. Мы сталкиваемся с двойным внутренним конфликтом. С крахом всего теологического, внешняя по отношению к субъекту реальность, в том числе и сам социум, не дают явного указания на цель. А во внутреннем мире личности остается неразрешенной проблема самоопределения в цели, поскольку, скажем так, у человека нет возможности преодолеть сомнение, состоящее в том, что вопрос о цели остается вопросом ради вопроса и не более. Или, если говорить

втерминологии Канта–Адорно, остается вопрос о том, способен ли разум осуществлять цели кроме самого себя? Таким образом, человек, жаждущий освобождения ограничен ощущением собственного бессилия, и если воспользоваться терминологией Э. Фромма, совершает бегство. Можно также сказать, что сегодня очевидно «расщепление» самого себя объективирующего, самого себя воплощающего разума и критического разума, вследствие чего субъективно мыслящий разум глубоко сомневается в реальности всеобщего разума как некоего морального принципа.

Но несмотря на все сомнения относительно «Бога и богов», вопреки тотальной вверженности в прагматичную социальную игру, в созна-

нии человека продолжает сохраняться мысль, что тот ад, который мы считаем земной жизнью, не может быть всем, что существует:

10 И эта тема имеет перекличку с экзистенциализмом. Ср. разработка вопроса о Ничто М. Хайдеггером в «Что такое метафизика».

58

«В самой природе человека, – утверждает Т. Адорно, – есть нечто, что дает человеку основания надеяться, что наш мир – это еще не все и что где-то непременно должно быть и нечто иное» [Там же, с. 172].

Следовательно, если говорить уже в целом, мы фиксируем сложнейшую и крайне противоречивую ситуацию. Противоречие имманентного и трансцендентного в ценности посредством которой человекопределяетцель,смыслжизни,обнаруживаетсяиливовнутреннем мире (Т. Адорно), или в пространстве одиночества (Г. Маркузе), словом там, где человек пребывает наедине с самим собою. История, понятая в духе Фромма как процесс индивидуализации, приводит к становлению не просто современной личности, происходит становление экстерриториального внутреннего мира личности. Последний словно ускользает и от социологии, и от философии, – любые его определения – абсолютная прерогатива личности и лишь некоторые внешние симптомы доступны для анализа одной из областей знания, или их совокупности. Ядро внутреннего мира –неопределенное, лишь субъективно-вероятностно определяемое условие абсолютной сво-

боды; только в той мере, в какой ядро внутреннего мира зависит от его носителя – тела – оно может быть ограничено в свободе. И даже в теле, лишенном свободы, при определенной самостоятельной позиции человека, ядро не может быть уничтожено. Даже человек, сидящий в концлагере имеет возможность его сохранить, ярчайший пример этому – свидетельствование В. Франкла.

Человеквместестемиабсолютноодиноквобщенииссамимсобой. Внутренний мир человека не интегрируется в социум ясной его экспликацией в метанарративе. И точно так же на него не распространима языковая игра цивилизации, если только сам человек не вверит ей свой собственный внутренний мир и свою свободу. Современный человек

– индивидуум, личность, способная осознать свою уникальность, самость, особую ценность, не растворяющуюся в универсуме социума. Нокрометоскипотрансцендентному,которомубольшенетимени,ему вряд ли что остается. Человек, осознающий свою уникальность, не в силах жить полноценно и отдавать себе отчет, что он всего-навсего материал эволюции человека и, в более широком плане, социума и его цивилизации. А именно это, часто просто по умолчанию, предлагает ему общество. В таком случае те лишения, которые приходится испытывать в большей или меньшей мере каждому, не находят совершенно никакого оправдания. Тогда внешний, по отношению к субъекту, характер социума начинает оказывать давление на индивидуальность,

59

предлагая «заигрывать» с внешней реальностью, находя успокоение в том, чтобы быть как все, идентифицируя себя как объект, ищущий признания. По меткому замечанию Т. Адорно, с внешней реальностью заигрывает каждый, если только он не святой. Но что значит святость? Человек сам пока не в силах дать новое определение этому понятию. Означает ли это, что неопределенное ядро внутреннего мира – своего рода пустота, порождение физиологически обусловленных психологических переживаний? Можем ли мы ставить как обоснованную, проблему «прорыва к трансцендентному», не лишаещему свободы в догмах, а, наоборот, предполагающему свободное самоопределение в категориях вечности?

Человек по прежнему совершает бегство от свободы адекватно воспринимать и понимать данный вопрос, свое положение вопрошаю-

щего без ответа, прикрывая ядро такой свободы любым иллюзорным покрывалом, лишь бы из-под него не просвечивало одиночество перед лицом нерешенного вопроса о самоопределении. Человек целиком обращается в мир здесь-бытия. Но мир, которому он имманентен как биологически-социальное существо, оказывается не в состоянии продуцировать цель, по отношению к которой личность может обрести внятный смысл собственной жизни хотя бы в том случае, если ее рассматривать просто как средство. Одновременно мир ценностей здесьбытия становится тем, что служит исключительно первой природе индивида, в том смысле, что способствует его физиологическому самосохранению. Но такая ценность указывает лишь на необходимость средств, закабаляя индивида едва ли не больше, чем все ранее существовавшие формы подавления, превращая его самого в средство. В индустриальном социуме возникает культ ценностей, как своего рода реакция на дезориентацию общества, в котором традиционные нормы утратили свою силу, но индивиды не могут определять состояния внутреннего мира самостоятельно и постоянно ищут твердых ори-

ентиров во вне. Т. Адорно выразился об этом следующим образом: «Культ ценностей по своей сути вырастает из тоски по ориентации, из стремления оправдывать нравственные нормы не разумом, а тоской. Все это находит отражение в ценностях. С одной стороны, они утверждаются насильственно, но с другой – в них дает о себе знать слабость людей, не способных в полном смысле слова самостоятельно определять свою жизнь и следовать собственному закону, людей, постоянно ожидающих, что “кто-то придет и устроит для них все как надо”» [Там же, с.138].

60