Социология. Методическое пособие. Для дневного и заочного отделения

Античности, впрочем, не чужда проблема свободы человека, что косвенно говорит о способности самоосмысления некоторой степени идивидуализации. Но хотя проблема свободы, как высвобождение от тирании (Аристотель), или как высвобождение внутреннее (стоицизм) существовала, она решалась в рамках, как выразился Т. Адорно, «естественной секулярной религии», когда эмпирически постигаемый миропорядок воспринимается как результат самопроизвольной деятельности либо безличного Блага, либо Перводвигателя, либо судьбы, либо других объективно данных предетерминант бытия. В этом смысле доступное человеку философствование, постижение данных извне принципов давало ему знание, которое и являлось условием его свободы, вовсе не предполагающей современного понимания свободы лично-

сти, а только лишь свободу (способность) совершать добродетельные поступки. Такая свобода возможна лишь в отсутствии индивидуальности, но она давала индивиду уверенность и жизненные ориентации.

Иными словами, античность хотя и делает «первый шаг» в процессе индивидуализации, но «привязывает» мировоззрение человека к сверхчеловеческим доминантам, которые пока не находят своего выражения в представлении о личности Творца, но эти безличные начала, всеже«предписывают»мируопределенныйпорядок,которыйчеловек должен усвоить. Индивидуализация протекает параллельно с процес-

сом трансцендентизации – процессом выведения за пределы сущего сил, ответственных за миропорядок в которомчеловекесли и способен самоопределяется, то лишь по отношению к ним.

Античный мир формулирует противоречие, сохранившееся и в бо-

лее поздние периоды, а именно: обособление собственного Я от природы предполагает высвобождение из абсолютной зависимости от естественной причинности, в свою очередь предполагающей свободу выбора между различными вариантами действия. Но свобода опреде-

лять критерии выбора не означает еще способности определять их исходя из принципа признания человеческого Я как верховной субстанции наделенной соответствующей легитимностью. И отделившийся от природы индивид предпочитает рационально обосновывать и верить, что критерии установлены внеположным ему мировым началом. Иными словами, первые этапы индивидуализации сопряжены с параллельным процессом формирования представлений о трансцендентном миру природы и человека сверхчувственном предустановленном Законе, разрозненные повествования о котором складываются в метанарратив, все больше становящийся описанием того, что рубеж XIX и XX

31

веков назовет трансцендентной ценностью. Человек одновременно с растущей индивидуализацией все больше впадает в состоянии несвободы от метанарратива, обретая, однако, в последнем четкие указания на предназначение, цель и смысл бытия. Выражая представления о последних, человек создает то, что нами было определено как культура.

Это противоречие сохраняется и усиливается в средние века. Человек открывает глубины внутреннего мира, души, но не становится индивидуумом в современном смысле слова, подразумевающем свободу выбора жизненных путей. Мировоззрение предопределялось верой в Бога и конкретизировалось социальным порядком. То есть возросшая индивидуализация коррелируется сословным обществом и церковью.

Фромм справедливо указывает, что библейский миф об изгнании из рая отождествляет начало истории человечества с актом выбора, который является началом человеческой свободы. Но свобода оборачивается изгнанием из рая и воспоследовавшими страданиями. Место человека в мире и смысл его жизни становится неопределенными. А неопределенность разрешается только в акте веры, которая накладывает огромные ограничения на свободу.

По сравнению с античностью, индивид действительно значительно менее свободен, он не может даже претендовать на свободу определения жизненных путей, а в его сознании власть трансцендентного доводится до определенного условного максимума в истории европейской культуры. Но власть трансцендентного, как и сам Бог, вместе с тем представляется наивысшей ценностью1. Потому что сам человек ценен,постолькупосколькусуществуетТворец,отименикоторогожизнь наполняется ясным смыслом, оправдываются многочисленные страдания и боль, устанавливается социальный порядок, в котором личность фактически отождествлялась с ролью человека в обществе.

Бесспорно, мы здесь говорим о характеризующем средневековье определенном «идеальном» типе, от которого существовало множество отклонений. В пределах своей социальной группы человек имел возможность самовыражения, как отмечает Фромм, в труде и эмоцио-

нальной сфере. Можно также говорить о высокой и низкой культуре средневековья и т.п. Наконец, зарождение капиталистических устоев и мировоззренческих доминант Нового времени – эпохи модерна, раз-

рушивших устои метанарративного знания, происходит в период позднего средневековья.

1 Напомним, что мышление в категориях ценности – явление более позднее. Утверждение, что Бог ценность – интерпретация средневекового религиозного мироотношения современным мышлением, сформированным в том числе и философией Ницше.

32

ИсследованиепредставителямиФранкфуртскойшколыНовоговремени как целостной социокультурной эпохи в основном ограничивается анализом Возрождения, Реформации и Просвещения в той мере,

вкакой они повлияли на становление капиталистического общества2. Многое из того, что говорится о данных «проектах модерна», стало уже классическим вариантом их истолкования.

Возрождение рассматривается как период зарождения индивидуализма в современном его понимании. При всей спорности такого истолкования Ренессанса, (Э. Фромм указывает, к примеру, на работы Й. Хейзинги) неоспоримым остается тот факт, что городская культура, в которой на «гребне волны» оказался мощный и преуспевающий класс богатых аристократов и бюргеров, приоткрыла для человека просторы внешнего мира в буквальном и духовном смысле слова, что неизбежно привело к утрате чувства принадлежности к строгой социальной структуре, в рамках которой раньше не нужно было определяться со своей индивидуальностью. В итоге Возрождение стало тем этапом, когда человек совершает первый рывок из доиндивидуального состояния к полному осознанию себя в качестве отдельного существа.

Следует добавить, что по мироощущению Возрождение – принципиально новый этап в становлении культуры. Если до него можно говорить о возрастающем влиянии представлений о трансцендентном начале мира на мироотношение человека, то Ренессанс представляет собой эпоху, в которую свершается переход к возрастающему «недоверию»любымпредставлениямовнеположныхмирусилах,«отвечающих» за смысл бытия. Образно говоря, Возрождение сначала обращает внимание человека на самого себя, как существо более высокого порядка, чем просто творенье Божье. Человек распознает способность самостоятельно творить, способность создавать прекрасные и совершенные формы в мире, который однажды сотворил Бог. На следующем этапе самоосознания приходит понимание и того, что перетворяя мир

вболее прекрасные формы, человек сам «перетворяется» и, вместе с тем, самосовершенствуется. Наконец, Возрождение задается роковым для средневековья вопросом: может ли самосовершенствоваться Бог? Ответ один – нет, потому что он само совершенство, предел всякого возможного совершенства. И хотя кризис Возрождения выразился скорее в недоверии человека церкви, чем Богу, все же это первая ступень, с которой начинается поэтапная «переоценка ценностей»,

2 Речь, конечно, не идет о философии Нового времени из которой проистекают основные методологические положения франкфуртской школы.

33

завершившаяся кризисом культуры рубежа XIX и XX веков, выразившимся в прямой констатации этого факта в философии Ницше.

О влиянии Реформации на становление индустриального общества и на свершение «переоценки ценностей» достаточно говорилось в одном из предшествующих разделов. Повторим только, что новый этический кодекс, выпестованный деятелями Реформации, не просто соответствует меняющейся социальной структуре общества, предлагая индивиду, ищущему новое место в новом же порядке, некое психологическое средство определяться в нем. В недрах Реформации формируются два процесса: усиливающейся индивидуализации и рационализации, как это показал М. Вебер. Реформация инициирует непосредственный ход «переоценки ценностей», понятой не в смысле метафизической рефлексии происходящих в европейской культуре радикальных перемен, а как свершающийся факт общественной жизни. Все это очень созвучно тому, что пишет о Реформации Э. Фромм.

Трактовка Просвещения и многих других культурных и политических форм европейского общества, существовавших до индустриализма второй половины XX века, могут быть поняты у франкфуртцев как проекты модерна, направленные к одному и тому же итогу: эмансипации индивида с параллельно прогрессирующей индивидуализацией.

В работе М. Хоркхаймера и Т. Адорно «Диалектика просвещения» последнее трактуется не как конкретное направление в культуре Европы XVII–XVIII веков, а скорее как оппозиция мифу, нацеленная на лишение мифа его могущества. Просвещение – это одновременно процессвысвобожденияотистоков,стремящихсявмифезакрепитьвласть, и процесс возвращения к истокам, в котором достигается покорение мифической власти. В этом диалектическом противоречии обусловливается неизбежное возвращение мифа3 на каждом этапе развития. Однако демифологизация, превратившаяся в рациональное требование подчинения внешней природы ради самосохранения, оборачивается тем, что внутренняя природа человека подавлена, в частности, и потому, что с распадом религиозно-метафизических картин мира утрачивается возможность обоснования смысла индивидуального существования4. И более того, вся предшествующая история объявляется едва ли не бессмысленной, так как последовательная рационализация мира

3 Далее мы покажем, что так и происходит в постсовременности, только миф «возвращается» в форме мифологемы.

4 Данная тема развивается Т. Адорно в опубликованных лекциях по философии морали, к обсуждению которых мы вернемся ниже.

34

претендует не только на подавление внешнего природного начала, но и внутреннего. (В этом программном произведении М. Хоркхаймера и Т. Адорно прослеживается связь социологии и психоанализа).

Такое исключительно расширительное толкование перманентного процесса просвещения имеет, тем не менее, прямое отношение к трактовке Просвещения понимаемого «канонически». Просвещение, исходившее из идеи достоинства и силы человека, основанных на разуме как инструменте познания, из установки на высвобождение человека из-под гнета религии и авторитета церкви, из требования политических свобод и равноправия, своим итогом имело непредсказуемые результаты. С одной стороны, эти установки Просвещения действительно высвобождают человека из-под власти религиозно-метафизических картин мира, сословного общества априори неравноправных граждан. В каком-то смысле этим достигается предел индивидуализации, – на внутренний мир человека никто и ничто не может более претендовать, ни власть авторитета церкви, ни власть правителя5. С другой стороны, познание, отлившееся в формы развитого естественнонаучного знания и усовершенствованных средств овладения природой обернулось тем, что «человек потерял из поля зрения цель, которая одна только и наполняет все эти средства смыслом, – самого человека» [Фромм Э. Бегство от свободы; Человек для себя: Пер. с англ. — Мн.:ООО «Поппури», 1998. – с. 376]. В свою очередь это спровоцировало сомнение в могуществе разума, и человек остается и «без разума», и без веры в Откровение, которую разум успел ниспровергнуть.

Эпоха Просвещения ведет к тому, что авторитет религии подменятся авторитетом идеологически ориентированных надиндивидуальных инстанций, контролирующих индивида и манипулирующих им. При этом индивид не в состоянии апеллировать к трансцендентному критерию истины, «устраненному» вслед за отделением принципа разума от религиозной веры, и вынужден доверять прагматизму и позитивизму, от имени которых устанавливается здравый смысл большинства, что еще больше подавляет человека. Формируется тоталитарное мышление, которое рассматривает реальность как объект манипулирования с целью самосохранения и не принимает в расчет того факта, что индивидуальная свобода в данном случае дегенерирует к свободе выбора средств для достижения утилитарных и прагматических целей, индифферентных к целям духовной свободы. Просвещение, таким

5 Власть тирана тоталитарных обществ XX века – явление другого порядка, как говорит сам Фромм, их возникновение связано как раз с «бегством от свободы».

35

образом, – повторяет направление вектора «переоценки ценностей», который указывает на релятивистскую точку зрения в вопросах мировоззрения: источником норм и ценностных суждений человека становятся формальные законы государства и материальное благополучие. Но все это своеобразное дополнение к уже сделанному нами выводу в разделе о цивилизации и, казалось бы, опровергает тезис о свободе полученной человеком в ходе истории как процессе индивидуализации. То есть мы обнаруживаем все то же противоречие: человек достигает невиданных степеней свободы, но остается еще более несвободным в

своей неспособности распоряжаться свободой и, как следствие, глубоко несчастным. Как заметил Э. Гуссерль, «Непреходящим свидетельством <духа Просвещения> остается для нас величественный гимн «К радости», созданный Шиллером и Бетховеном. Ныне мы лишь со скорбным чувством можем внимать этому гимну. Нельзя и представить себе что-либо более контрастирующее с нашей сегодняшней ситуацией» [Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология: Пер. с нем. – СПб: «Владимир Даль»,2004. – с. 25].

Таким образом, по мысли франкфуртцев, становление европейской рациональности, приведшее к развитию науки и техники, средств производства с одной стороны, и процесс индивидуализации – с другой, обусловили возникновение индустриального общества, черты которого уже вполне определимы в период между двумя мировыми войнами. Такие этапы истории, как Возрождение, Реформация, Просвещение «ведут» человека по пути индивидуализации, параллельно открывая перед ним все новые горизонты свободы, освобождая его от власти метанарратива. Но развитие науки и техники вкупе со становлением буржуазной модели общества превращают все более эмансипирующегося индивида во все более одинокое и беспомощное существо, не ощущающее своей свободы. Но почему? Почти исчерпывающий ответ на вопрос обнаруживается в Критической теории общества, основным идеологическим содержанием которой стало требование определить гуманистические перспективы дальнейших социальных изменений.

Недостатки и проблемы Критической теории общества многократно обсуждались в литературе. Наиболее развернутый и детальный в этом смысле анализ предпринят Ю. Хабермасом. Целый ряд упреков, выдвинутых им в адрес своих же учителей, кажется весьма оправданным, хотя и не бесспорным по манере изложения. Вместе с тем, проблема человека и его свободы, поднятая Франкфуртской школой на основе «критического» рассмотрения общества, проецируется на со-

36

временность и сохраняет как свою актуальность, так и методологическое значение в продолжении исследований подобного рода.

Как уже отмечалось, существует несколько версий теории, которые и сами не оставались статичными. Тем не менее, можно указать общие ее характеристики. Прежде всего, это неомарксистская направленность, выразившаяся в диалектике общего и особенного, а также междисциплинарность исследований, предполагающая объединение философов, социологов, психологов, политэкономов для эмпирического подтверждения теоретически сформулированных задач. Кроме того, в самом названии фигурирует указание на то, что теория «критическая», то есть задается ее направленность на критику как самого общественного устройства, так и сложившихся концепций теории общества. Критическому переосмыслению прежде подвергаются теория познания Канта, в том смысле, что не трансцендентальная субъективность определяет единство изолированных субъектов, а сама социальная деятельность как целое является трансцендентальным субъектом. Вслед за этим традиционные теории (к которым относятся социология О. Конта, Г. Спенсера, Э. Дюркгейма) критикуются за их ярко выраженную позитивистскую направленность, выразившуюся в «слепом доверии фактам». Наконец, Г. Маркузе обосновывает положение о «позитивной» критике самого общества, в соответствии с которым критичность выражается прежде всего в заботе о человеческой свободе и счастье, о подлинно человеческом бытии которое должен обеспечить социум. Как мы только что отметили, нас будут интересовать те взгляды франкфуртцев, которые касаются, во-первых, того,

почему человек не может воспользоваться свободой и как цивилизация при помощи своих имманентных правил игры способствует этому. На первую часть вопроса отвечает Э. Фромм, на вторую – Г. Маркузе. В свою очередь, у Т. Адорно обнаруживается мотив дальнейшего постижения сути современной свободы человека, ее будущего.

Э Фромм показывает, что проблема состоит в бегстве от свободы, и детально анализирует механизмы бегства. Цивилизация играет столь огромную роль в новом закабалении человека потому, что от своей свободы человек прежде всего хочет избавиться, сбросить груз ответственности, переложить его на «другие плечи». В частности, возникновение тоталитарных государств, прежде всего в нацистской Германии, Фромм объясняет в том числе и тем, что подчинение авторитарному лидеру – один из способов избавления от бремени свободы, предполагающей необходимость отвечать за собственную жизнь

37

в условиях полной изоляции человеческого Я и от природы, и от социального окружения. Однако нализ тоталитарных государств – самостоятельная задача6.

Э. Фромм ставит социально-психологический диагноз индустриальному обществу и предлагает психоаналитический «рецепт» исцеления. Индивидуализация, как одна из составляющих истории, имеет свои пределы, за которые ни один нормальный индивид выйти не может. Положительный аспект индивидуализации – становление личности, но оно сопровождается возрастающим одиночеством, потому что природа человека состоит в имманентном его бытию противоречии. С одной стороны, человек – это животное, недостаточно оснащенное инстинктами, по сравнению с другими существами, и вынужденное поэтому производить средства удовлетворения материальных потребностей. С другой стороны, человек обладает интеллектом, уровень развития которого значительно превосходит уровень других животных. Последнее обстоятельство приводит к появлению разума, самосозна-

ния, и воображения, превращающих человека в аномальное явление,

своего рода причуду Вселенной7. Способность осознания своего прошлого и будущего, состоящего в неизбежной смерти, самосознание в целом, заставляют его осознать себя в качестве уникального существа, изначально отделенного от природы и постепенно утратившего идентичность с другими людьми.

В человеке пробуждается сознание трагичности его положения: быть частью природы, но не вписываться в рамки ее законов и механизмов. «Человек видит свою вовлеченность в ужасный конфликт – он пленник природы, но, несмотря на это, свободен в своем мышлении, он часть природы и все же, так сказать, ее причуда, он не находится ни здесь, ни там. Это осознание самого себя сделало человека чуж-

6 Вообще, в качестве противовеса тоталитарному мышлению выдвигались различные варианты высвобождения человека. М. Хоркхаймер говорил о том, что рационализированному обществу могут противостоять не традиционные политические силы, а просто влюбленные люди. Т. Адорно выдвигал идею акцентуации на Гегелевском «отрицании», не дающим обществу «закостенеть» в тотальных формах и ведущим к «бесцельному протесту и разрушению». Г. Маркузе провозгласил «великий отказ от капитализма», а Э. Фромм в качестве средства достижения свободы видел развитие спонтанности проявления человеком своей эмоциональной сферы в творчестве (указывая на богему как один из тех социальных слоев, где свобода оказалась реализованной). В 1960-х годах движение так называемых «новых левых» в довольно поверхностном варианте восприняло положения Франкфуртской школы как своего рода идеологию, но дальше сексуальной революции, проходившей под лозунгом «секс, свобода, наркотики» дело не пошло.

7 У Э. Фромма можно встреть много «перекличек» с экзистенциализмом. Ср. К. Ясперс об «одухотворении человеческого бытия» в «Смысле и назначении истории».

38

дым в мире, обособленным от всех, одиноким и преисполненным страха» [Фромм Э. Бегство от свободы; Человек для себя: Пер. с англ.

— Мн.:ООО «Поппури»,1998. — с. 84]. Человек стремится избавиться от страха и одновременно от свободы в одиночестве принимать ответственность за самого себя и свою собственную жизнь, самостоятельно определять смысл существования.

Кажущееся избавление осуществляется за счет создания трансцендентных «систем ориентации и поклонения» [там же, с. 428], представляющих собой всеобъемлющие картины мира, то есть квазиобъективные системы координат, помогающие определить место человека и назначение его деятельности. К таковым относятся не только политеистические или монотеистические религиозные системы, но и вообще все представления, в соответствии с которыми человек должен служить не установленной им самим цели, или силе, или идее. Человек индустриального общества еще более изолирован от природы и еще более одинок из-за растущего индивидуализма, что значительно усиливает его страх и чувство незащищенности. А свобода от авторитета Бога, церкви, авторитарной власти оставляет его один на один со своим страхом, усиленным естественнонаучным фактом смертности человека. Выше уже было сказано, как в ходе истории человек высвобождается от подобного рода представлений, но Э. Фромм утверждает, что проблема индустриального общества состоит в том, что и в нем не толькосохраняются,ноистольжеэффективнодействуютаналогичные механизмы, только уже состоящие в бегстве от обретенной свободы.

Складывается парадоксальная ситуация. Индивид вроде бы волен распоряжаться тем, что относится к сфере его духовной жизни, чаяниям и надеждам, но он не пользуется этим. Вместо духовного раскрепощения, которое в оптимальном варианте должно привести к «плодотворности» человеческой жизни, вместо того, чтобы самостоятельно определять смысл жизни, который – Фромм однозначно и многократно на это указывает – состоит только в самой жизни, в раскрытии творческого потенциала человека, человек позволяет другим определять за него и смысл, и цели. Человек индустриального общества – объект манипуляции.

Почему так происходит? Э. Фромм указывает, что причина в животном страхе перед смертью, который современный человек стремится подавить любыми средствами. Но подавление ведет всего лишь к стерилизации страха, за которым следует эмоциональная бедность переживаний и, что более существенно, целенаправленное искажение

39

сознания. Сознанию отказывают в праве добиваться истины ради нее самой, превращая его в инструмент констатации и учета возрастающего числа эмпирически полученных фактов и, тем самым,

снимается цельпознать самого себя. По всей видимости, «познать» для Фромма означает то же самое, что и признать факт грядущей смерти и найти в себе мужество прожить при этом плодотворно, научившись истинному искусству жить и любить.

В социальном масштабе проблема усиливается: механизмы подавления приобретают тотальный характер потому, что, отказываясь от «познания себя», человек вынужден принимать общепринятые шаблоны за свои собственные цели. Индивидуум теряет самого себя;

общепринятая мораль навязывает ему определенный тип личности, а он с готовностью его принимает, потому что установка «быть как все» ведет к облегчению положения человека, к кажущемуся избавлению от одиночества и бессилия, но на самом деле – к растворению личного Я. ТаккакпереживаниеодиночестваибессилияпередВселеннойнепереносимо, а решение вопроса о смысле грядущей смерти, собственной конечности перед лицом Вечности, «немой» в отношении к личности, практически затруднено, человек обращается к позиции, скрывающей, покрывающей вопрошание: я как все. Появляется «псевдоличность», положение которой крайне неустойчиво из-за готовности действовать так, как от нее ожидают другие. Возникает новая анонимная власть большинства, власть стереотипов, лишающая человека права на собственное Я.

С нашей точки зрения, все сказанное может быть расценено как подтверждение факта перемещения основного противоречия кризиса культуры – противоречия имманентного и трансцендентного в ценности – во внутреннюю структуру личности. Просто поразительно, как совпадают метафизические конструкты М. Хайдеггера и социально-психологическиепостулатыЭ.Фромма.Вследзакризисом– переоценкой, за ницшеанским «Бог мертв» для знающего наступает неизведанное и необоснованное, но, тем не менее, очевидное различение бытия и сущего, говорит М. Хайдеггер. От страха различения, от переживания пустоты бытия и тотальной поглощенности сущим – материалом для действительности – происходит «постоянно растущее бегство». «Поскольку, однако, пустоту бытия – тем более что ее не удается ощутить как таковую – никогда не заполнить полнотой сущего, то для бегства от пустоты остается только одно, непрестанная организация сущего ради постоянной возможности его упорядочения как

40