Социология. Методическое пособие. Для дневного и заочного отделения

очень много, мы формируем ту или иную и она становиться замковым камнем в своде из кирпичиков, которые набираем из реальности и вы-

кладываем в свод мировоззрения. Но стоит выбить замковый камень, и свод разрушится, лишившись центральной опоры.

Необходимость реализации психологического мотива – определить свою мифологему – вполне очевидна. Действительно, никто не знает точно, что есть этот мир, и у каждого есть право выбрать для себя определенные постулаты как что-то исходное в выстраивании мировоззрения; и это исходное не может не сопрягаться с актом веры или, по крайней мере, доверия. В каком-то смысле каждый человек нашего времени конструирует собственное повествование о мире, субъективный «нарратив», локализованный в личностном мировосприятии, хотя не обязательно отдает себе в этом отчет.

Любопытно, но здесь мы сталкиваемся с определенным диалектическим противоречием. Мифологема, как символ, как замковый камень, завершает наше строительство, становиться тем итогом, которым мы венчаем поиск, осуществляемый на протяжении всей жизни. И, в то же время, мифологема как метод – исходный, отправной пункт поиска. Мифологема содержит в себе цель, к которой стремиться человек. Можно прямо или косвенно констатировать некую «проблематичность» собственно экзистенциального взгляда на человека, предполагающего, что сущность человека обретается им в процессе существования. Это верно, но относится только к одной из составляющих структурообразующего понятия мифологемы, согласно Сартру, например, существование – проект, направленный к чему-то, изна-

чально заданному. Экзистенция может быть интенциональна.

НаиболеевиюДругого.Иначеговоря,исегоднямировоззрениеможет быть по преимуществу мифологическим, в таком случае мы говорим о доминировании религиозности, понятой в духе одной из канонических или новых религий. В таком случае мифологема как структура мифа видоизменяется под воздействием специфического религиозного содержания, превращаясь в религиозный миф. Но религия, например христианство или буддизм, противоречит или, по крайней мере, не в состоянии адекватно интерпретировать всю тотальность современности; таков один из результатов секуляризации. Мифологема, наполненная конкретным религиозным содержанием, напоминает один из видов метанарратива.

С одной стороны, коль скоро претензию на трансцендентное не может опровергнуть ни наука, ни политические доктрины, ни государство, ни власть, можно говорить о наступлении абсолютной духовной свободы. С другой стороны, такая свобода предполагает поиск ее обра-

за. И именно зависимость от образов делает нас снова несвободными.

101

Признание претензии на трансцендентное, обрекает человека на безуспешный поиск образа, посредством которого пытаются достичь недостигаемого по определению: Ничто должно выступить скольконибудь представимо, что, конечно же, есть антиномия, составляющая непреложную характеристику экзистенции. Ее существо состоит не только в поиске образа вечности перед лицом Ничто, но и в решении смысла сиюминутных проблем существования.

Образ вечности – как бы мы ни понимали ее: как имеющую отношение к нашему посмертному существованию или нет, – не может выстраиваться иначе, как в апелляции к зримым образам, выраженным в мифологеме. Путь наибольшей абстракции – музыка, как, например, музыка Баха, будит ностальгию по Абсолюту, не предлагая никакого его конкретного образа. Но музыка и не дает указаний на принципы отношения к действительности, не указывает на нормы, не предлагает координат местонахождения субъекта в историческом контексте бытия. Любопытно, но почти столь же абстрактным может быть кинематограф. Картины Тарковского, например, сочетая в себе видеоряд, музыку, вкрапление художественных полотен24, воспроизводят человеческое ощущение тоски по целостности мировосприятия.

Вкаком-то смысле, его творчество – это экзистенциализм на экране. Название одной из наиболее известных его картин – «Ностальгия» – почти совпадает с определением ностальгии А. Камю, как ностальгии по Абсолюту. Главный герой – человек, в полной мере переживший одиночество, – в начале картины говорит о том, что ничего не надо для себя одного только, и в конце происходит символический акт, в процессе которого транслируется смысл судьбы, удела человека вообще

– пронести свою свечу, как бы трудно это ни было, от края до края, от рождения до смерти. Пронести самому и в одиночестве.

Музыка, кинематограф, иногда живопись передают состояния наивысшего накала, наибольшего напряжения, испытываемые человеком в жизни. И для повседневности они ничего не транслируют, лишь указывают, как это и должно быть в искусстве, на пиковые, пограничные ситуации, в которых проблема смысла бытия обостряется до предела.

Вповседневности существования, в определении его направленности и цели, в определении его смысла, или в пограничных ситуациях человек нуждается в чем-то более конкретном и образном. И это более

определенное конструируется в мифологеме.

МифологемаприкрываетпровалНичто,заслоняетотчеловекаего зияющую пустоту, это мостик между ядром и трансцендентным.

24 Как это было в «Солярисе», например, когда музыка Баха, воспроизведение «космичности» картин Брейгеля, и собственные переживания человека, обретшего способность видеть человечество космически, то есть со стороны, синтезируются в нечто единое.

102

Еще раз отметим: мифологема – вовсе не обязательное условие существования, тот, кто вовсе не открыл для себя претензию на трансцендентное, или тот, кто не может признать ее как очевидное, выстраивает мир своих ценностей исходя из наличных, имманентных ценностей цивилизации. Но, однажды обратившись вопрошанием к тому, что не есть сущее, за пределы мира, обратившись к Ничто, человек вынужден превращать во внутреннем мире познанное о непознаваемости сверхмирового начала в конкретные образы. И здесь обнаруживается целый набор вариантов создания образов, от «плавания» по границам зримого и непредставимого, до ригористической догматики.

Описательнаяхарактеристикатиповмифологемдостаточнопроста. Несмотря на огромное их многообразие, можно указать на три основных типа мифологем. Первый тип мифологем –неинституциализи- рованные представления, личностный набор понятий, посредством которых человек объясняет самому себе мир и свое место в нем. К. Ясперс сказал об этом как о философской вере, которая обладает «чуткой совестью» относительно суеверия, то есть веры в объект. Но такая вера, или такой тип мифологемы, хотя и не отрицает трансцендентного, но ничего, кроме высказывания, что Ничто есть Бог, предложить не может. Это своего рода не результат, а предпосылка создания своего видения мира, которое определяется в процессе экзистенции.

Разумеется, за познанием на «краю бездны», в пограничной ситуации состояния трансценденции, в котором формируется внутренняя убежденность, что Бог есть, следуют попытки определить, что есть Бог. «Это невозможно, – констатирует К. Ясперс, – но все-таки здесь возникает богатое содержанием и волнующее мышление. Правда, первенство здесь принадлежит негативной теологии, которая говорит о том, что не есть Бог, а именно не есть что-либо из того, что стоит как конечное перед нашим взором или мышлением. Но конечные сущности служат подобием, символом, аналогией, назначение их – вызывать в нашем воображении Бога» [Ясперс К. Смысл и назначение истории: Пер. с нем. — М.: Политиздат, 1991. — с. 436].

Главная сложность подобных мифологем состоит в том, что они сохраняют неустойчивость непознанного, удерживает человека на грани, не гарантирует от внешнего давления ценностей цивилизации и обрекает человека на постоянный духовный поиск, которому никогда не предпослано ничего конкретного. Но это и есть свобода, независимая от внешних обстоятельств, прервать которую в силах только смерть.

И только в конкретной исторической ситуации, в определенной по-

граничной ситуации состоятельность мифологемы, обычно определяемая нерешительностью высказываний, обнаруживает себя в решительности действия. Противостояние внутреннего требования поступка и рутинного пребывания в повседневности – своего рода героизм

103

сегодняшнего дня – обрекает человека, идущего таким путем, на одиночество, потому что поступок предполагает, что человек не отказывается от свободы, не бежит от нее, не руководствуется формулой «я – то, что изволите». Собственно говоря, только в этом случае мы имеем дело именно с мифологемой.

Второй тип мифологем, в котором «мифологемность» картины мира лишена главных своих черт – свободы и открытости – конструируется прежде всего посредством традиционных религиозных систем. Последние, теряя под напором производящего знания цивилизации свое решающее значение в сфере представлений о трансцендентном, не могут исчезнуть вовсе потому, что за их аннигиляцией не обнаруживается исчерпывающее знание об отсутствии трансцендентного вообще. Второй тип мифологем содержит в себе как минимум двойственность: предлагая зримый образ, зрелищные коллективные ритуалы, определяя нравственные нормы, они тем не менее не в силах дать исчерпывающее определение мира. Человек может прибегнуть к готовым формам мифологемы, тем самым снимая с себя ответственность за самостоятельный поиск, но остается при этом существом, балансирующим на грани. Мораль современной цивилизации сама снимает с него ответственность за строгое следование религиозным нормам и человек волен «ходить» в церковь, оставаясь нигилистом за ее пределами. Церковь пытается дать определение тому, что есть мир в своей целостности, но какова бы ни была религиозная форма, она уже не в состоянии объять и объяснить мир как единство. Неизбежная догматичность традиционных религиозных систем вступает в противоречие с динамикой, изменчивостью, фрагментацией современной цивилизации.

Проблему не решает и кажущаяся едва ли не революционной возможность выбора. Можно, например, находясь в Европе, стать буддистом. Вспомним, к примеру, как два совершенно разных по убеждениям писателя – Т. Драйзер и С. Моэм – в поисках обретения душевного покоя и истины отправляют своих генетически принадлежащих западной цивилизации героев в Индию. В эпоху постмодерна кажется совершенно естественной возможность исповедовать любые верования, безотносительно к тому, каков исторический и социальный контекст «выбирающего». Более того, каждому открыта возможность комбинировать составляющие традиционных религий во что-то новое. Человек может выбрать из различных мировоззренческих концепций то, что проясняет ему его самого. Но это не стало методом обнаружения истины для себя, потому что в действительности, если человеку чтото и указывает на внеэмпирическое содержание смысла мира, то это опять-таки не более чем повествование, превращающее совершенно беспредметное Ничто в сказание. И ни выбор чего-то одного, ни комбинации из множества не дадут «недогматичных» образов Ничто.

104

Чем более закостеневает выбранный нарративный образ, тем бли-

же он к третьему – фанатическому – типу мифологем. Этот тип предполагает трансформацию претензии на трансцендентное в исключительное право владения истиной о трансцендентном, о бытии и его предназначенности. Главная черта таких мифологем даже не догматизм, а неадекватная ложная свобода, в которой свобода к трансценденции замещается несвободой к восприятию изменчивости мира, сопряженной, однако, с кажущейся независимостью от цивилизации. Но такие мифологемы не освобождают от цивилизации, а противопоставляют ей субъекта, что выражается либо в невосприимчивости к языковым играм цивилизации, либо в прямой враждебности, либо к тому и другому вместе. В то же время, тотально завоеванным оказывается пространство экстерриториальности, отчего ни о какой свободе в трансценденциинеможетбытьиречи,асамамифологема,хотяиостается таковой в силу квази-субъективности, фактически превращается

врудимент или атавизм метанарратива. Мы говорим о таких формах мироотношения, как мифологемы, только потому, что в них в крайней степени сохраняется субъективность мировосприятия, не зависящего от производящего знания. Но третий - «ложный» тип мифологем делает человека рабом чужого мифа.

Крайний случай такой мифологемы – псевдорелигиозная идеология сект, в избытке появившихся на рубеже XX и XXI веков. Облекая трансцендентное, Ничто в «незыблемые» постулаты единственно истинного знания о Боге, сама претензия на трансцендентное теряет свой смыслисводитсякбезграничномуподавлениюличности.Уверенность

взнании «воли Божьей» превращается в фанатичное следование «заповедям», которые превращаются в инструкции, часто содержащие в себе угрозу, а человек сводится к объекту манипуляции.

Подводя промежуточный итог, можно сказать, что в мировоззрении современного человека обнаруживаются два вектора бегства от свободы самоопределения. Один из них, направлен от открытости Ничто к фанатичному следованию конкретным категориям определения трансцендентного; другой – к тотальной поглощенности ценностями цивилизации, полным уходом от духовных составляющих бытия. Чем ближечеловеквсвоеммировоззрениикфанатичномутипумифологем, тем, в силу дивергенции двух векторов, он дальше от притязаний на блага цивилизации. Чем человек меньше склонен размышлять о смысле бытия, и чем он больше поглощен повседневностью, тем он дальше от проблемы создания собственной мифологемы, за него вопросы мировоззрения решаются производящим знанием цивилизации. В какомто смысле этот тип бегства представляет собой бегство не просто от свободы, но и соскальзывание с пути собственного самостоятельного поиска смысла, на путь ухода от экзистенции в обыденную, рутинную

105

бытийственность, заполненную заботой об обеспечении существования. Здесь почти не остается места мифологеме как таковой.

Какэтонипарадоксально,сложнеевсеготем,ктооказалсянавершине этой пирамиды, в исходной точке обоих векторов, ближе всего к вопросу о Ничто. Человек на вершине ищет ускользающие составляющие своей мифологемы и трезво принимает в расчет то, что предлагает ему цивилизация. Он – творецновойкультуры. Символически выражая вехи поиска, разрисовывая лик своей свободы, человек создает образ своего общения с трансценднтным.. Это не буквально тот же род деятельности по отношению к трансцендентному, эксплицированному в метанарративе, но принципиально то же самое; человек так же повествовует о своем общениистрансцендентным,чтоипревращаетсявчистуюмифологему, принципиальное отличие которой от метанарратива – субъективность.

Следовательно,второепроявлениепретензиинатрансцендентное– возникновение новой культуры. Напомним часто произносимые слова о невозможности дальнейшей культурной перспективы как следствии кризиса, состоящего в «переоценке ценностей», в переносе ценности из трансцендентного в имманентное, за которым происходит утрата доверия метанарративам – «именам» трансцендентного. Мы много сказали о том, почему вслед за этим для человека тотальное значение приобретает цивилизация, в которой прежние культурные формы, хотя и сохраняются, но получают совсем иное назначение – быть одним из средств. Но в реализации претензии на трансцендентное человек создает свое повествование о нем, свою мифологему, свой субъективный нарратив. Претензия на трансцендентное означает сохранение значимоститрансцендентного,асубъективноеобращениекнемуопроверга-

ет мышление в категориях ценности. Цивилизация, как совокупность условий, которыми распоряжаются и которые должно принимать в расчет, в акте трансценденции отступает, ее значение минимизируется настолько, что действительность как совокупность сущего перестает быть ценной. Как само Ничто не может быть распознано как ценность, так не может быть ценным то, что происходит в трансценденции. Трансценденция поэтому есть видоизмененный аналог акта действия, в котором прежде создавалось то, что мы назвали культурой. Разница лишь в том, что ее прежнее содержание было определенным, метанарратив фиксировал место и предназначенность человека. Теперь – производящее знание цивилизации не способно объять всю колоссальную совокупность субъективных нарративов, что означает утрату координат, неопределенность положения субъекта в мире, но не невозможность культуры как таковой.

Речь идет о возникновении не универсальной, а индивидуальной культуры, предполагающий свободу субъекта к ее построению. Собственно кризисное мироощущение рубежа XIX и XX вековеков уже

106

фиксирует переход от универсальной культуры к индивидуальной, когда говорится о культурной дезинтеграции, отсутствии общей идеи (О. Шпенглер, Т. Лессинг), борьбе против всякой формы (Г. Зиммель). А позже появляется мысль, высказанная, например, Г. Померанцем, об утрате «примитивной детской целостности» (последний тезис имеет огромное значение, и мы еще вернемся к его обсуждению).

Субъективно обретенное в трансценденции и эксплицированное во вне в виде произведения искусства, литературы, верования, нравственного поступка если и приводится к некоторому единству, то только механически – как это только и возможно в цивилизации – посредством коммуникации (Ю. Хабермас), строго говоря, не имеющей отношения к коммуникации смыслового содержания индивидуальных культур. К. Ясперс так сказал об этом: «При распадении прежних связей теперь вместо общей судьбы людей стала ощущаться новая связь каждого индивида с его местом внутри социального механизма... Общим сегодня является не человеческое бытие как всепроникающий дух, а расхожие мысли и лозунги, средства сообщения и развлечения. Они образуют воду, в которой плавают, а не субстанцию, быть частью которой означает бытие» [там же, с. 302]. Поэты, художники, композиторы, архитекторы, образуют группы, школы, направления, которые столь же быстро возникают, как и распадаются. В процессе коммуникации индивидуальные акты созидания культуры могут в силу тех или иных условий могут складываться в некоторые направления, но уже не стили, эпоха которых кончилась в XIX веке; тем более не может появиться и тип культуры в прежнем понимании этого термина.

История как процесс индивидуализации в культуре проявляет себя тем, что метанарративы уже не могут играть решающую роль, оcтавляя простор для личностного самоопределения.. У каждого может быть только свое решение, только свой индивидуальный, личност- ныйответнавопрошаниесверх-мира,толькосвоеопределениесмысла бытия, которое может быть лишь когерентно с некоторыми фрагментами социального окружения, но не определяться им. Все вместе взя-

тое указывает на опыт духовного взросления человечества, переход от фазы, когда кто-то знал лучше, чем человек, к фазе самостоятельности и ответственности человека, непереложимой ни на кого другого. Само-определяясь, человек и создает мифологему, очень часто оставаясь с ней один на один, ибо мифологемное видение мира предполагает субъективность, ведущую к одиночеству; а индивидуальная культура

– культура одиночества, понимание чего может служить мостиком к пониманию многих факторов, воздействующих на личность постмодерна.

107

Семинар V. Социология социальных проблем

При подготовке к семинару необходимо изучить следующие проблемные вопросы:

1.Поясните происхождение понятия «социальная проблема». В силу каких обстоятельств возникло осмысление определенных явлений в обществе как социальных проблем?

2.В чем специфика объективистских концепций определения социальных проблем? Можно ли однозначно причислить к данному направлению подход социальной патологии? Мотивируйте свою точку зрения.

3.В чем специфика субъективистских концепций определения социальных проблем? Как вы объясните тот факт, что в современной социологической теории конструкционистский подход занимает лидирующее место?

4.Как может быть использована теоретические построения социологии социальных проблем в практике специального психолога? Приведите примеры.

Специальная литература.

1.Ломброзо Ч. Преступный человек. – М., 2002.

2.Майерс Д. Социальная психология. – М., 2002.

3.Коэн А. Исследование проблем социальной дезорганизации и отклоняющегося поведения // Социология сегодня: проблемы и перспективы. – М., 1965.

4.Мертон Р. Социальная структура и аномия // Социологические исследования. – 1992. – № 2-4.

Материалы к семинару.

При подготовке вопросов, обратите внимание, что слово «объективистские» в данном случае означает то, что социолог как бы соглашается стем,чтотеилииныеявлениявобществебудутпредставлятьсобойсоциальную проблему безотносительно того, как оценивается данное явление обществом(впрессе,виныхсредствахмассовойинформации,своценках политиков и т.д.). В таком ключе получается так, что даже если некое явление вовсе игнорируется социумом, то, несмотря на это, оно либо является социальной проблемой, либо нет «по определению». Согласно субъективистским взглядам на понятие социальной проблемы, дело выглядит совершенно наче. Социальные проблемы это те и только те явления, которые люди считают таковыми. Иными словами, только в зависимости от оценок социума те или иные явления можно называть социальными проблемами. Примером субъективистского подхода к пониманию социальных проблем служит так называемый конструкционистский подход.

108

К вопросу о конструкционистском подходе в социологии соци-

альных проблем (Цит. по: Ясавеев И. Социология социальных проблем// Социология – Казань, 2001 с227 - 228).

Конструкционизмпредполагаетпринципиальноинойпосравнению

собъективизмом набор вопросов, которыми необходимо задаваться исследователю социальных проблем. Так, например, с позиций традиционного объективистского подхода к бездомности важными являются вопросы о численности бездомных в каком-либо городе, регионе или обществе, видах бездомности, о том, почему люди становятся бездомными, какова роль употребления алкоголя в субкультуре бездомных и т.д. Конструкциониста же интересует, представляет ли бездомность социальную проблему, то есть является ли она предметом беспокойства и обсуждения со стороны общественности, чьи утверждениятребования делают бездомность предметом общественного внимания, как эти утверждения типизируют бездомных, что делается для того, чтобыэтиутверждениявыгляделиубедительными,какобщественность и политики реагируют на эти утверждения-требования, как изменяются

стечением времени эти утверждения, иными словами, какова их судьба, а следовательно, и судьба социальной проблемы бездомности. ИсследованиесоциальнойпроблемыбездомностивРоссиипредполагает,вчастности, анализ деятельности таких организаций, как «Врачи без границ», Фонд «Ночлежка» и некоторых других, своими действиями прямо или косвенно привлекающих внимание к положению бездомных в российском обществе и, таким образом, конструирующих данную проблему.

Исключительно важное место в рамках конструкционистского подхода занимает модель стадий социальной проблемы Спектора и Кит-

сьюза, более сложная по сравнению с версией Фуллера и Майерса. Она включает следующие стадии.

Стадия 1. Группа (или группы) пытается утверждать, что некоторое условие существует, определяет его как оскорбительное, вредное, нежелательное, предает эти утверждения гласности, инициирует обсуждение, делает данное условие предметом общественного внимания и политического интереса.

Стадия 2. Признание обоснованности требований этой группы некоторыми официальными органами. Это может привести к официальномурасследованию,предложениямреформы,созданиюофициальной организации с целью отреагировать на эти утверждения-требования.

Стадия 3. Повторное выдвижение утверждений-требований инициативной группой (или другими группами), выражающее неудовлетворенность установленным порядком ведения дел относительно данного условия, бюрократическим обращением с утверждениями-требованиями, неспособностью создать условия сотрудничества и доверия в рамках этого порядка и бездушным отношением к утверждениям-требованиям.

109

Стадия 4. Отказ группы, выдвигающей утверждения-требования, от надежды на деятельность официальной организации или института или отсутствие официальной реакции и разворачивание деятельности по созданию альтернативных, параллельных или противодействующих институтов.

ПРИМЕРНЫЙ ПЕРЕЧЕНЬ ТЕМ ДЛЯ РЕФЕРАТОВ

1.Предмет и объект социологии.

2.Система основных понятий социологического знания: общество, социальный порядок, власть, социальный институт, социальная деятельность. Макро- и микро-социология.

3.Предистория социологии: социальные концепты Платона и Аристотеля, Т. Гоббса, представителей Просвещения.

4.Первый этап становления научной социологии в 40-е годы XIX века: О. Конт, Г. Спенсер.

5.Марксистский взгляд на капиталистическое общество: понятия труда и капитала, отчуждения труда, классовой борьбы.

6.Влияние марксизма на развитие обществ: революционный путь развития и концепция государства всеобщего благосостояния.

7.М. Вебер: анализ истоков становления капиталистического общества

ииндустриализма («Протестантская этика и дух капитализма»).

8.М. Вебер: процесс рационализации, изменение типов социального действия. Традиционное и индустриальное общества.

9.Э. Дюркгейм: анализ типов самоубийств и понятия механической

иорганической солидарности. Понятие аномии.

10.Социология в России: социологические традиции и направления, особенности формирования и развития.

11.Структура социального действия по Т. Парсонсу, функции элементов социальной системы.

12.Теория социальной стратификации Т. Парсонса.

13.Г. Мид: cимволический интеракционизм и современная психология.

14.Критическая или радикальная социология: проблема человека индустриального общества.

15.Э.Фромм:«диагноз»личностииндустриализма,свободаибегствоот свободы, понятие «требуемого типа личности», «псевдоличность».

16.Г. Маркузе: «Одномерный человек», одиночество как условие обретения независимого смысла свободы. «Новые левые» и моло-

110