Ответственность религии и науки в современном мире

(Luhmann, [1986] 1989). По мнению Лумана, существуют серьезные ограни- чения со стороны семантики риска, вытекающие из сложности экологи- ческих систем, а также из трудностей в решении экологических проблемам, которые влияют на функционирование политической системы (1999:73). Более того, Луман осознает парадоксальную природу рисков и способов их преодоления.Усилия по предотвращению возможных угроз несут с собою парадокс, который заключается в том, что они немедленно создают новые и непредвиденные вторичные риски, причем в рамках существующих мировых констант4. В конечном счете Луман сознает, что постмодернистское (или лучше «сверх-современное») осознание рисков имеет религиозные корни, которые до сих пор помогают нашим обществам справляться с кризисами. В отличие от теории замещения Гидденса и Бека,Луман утверждает, что христианство в особенной степени предложило нечто вроде «генеральной репетиции» процессу модернизации Запада, так как богословие обеспечило интеллектуальный контекст для размышлений о природе будущей нестабильности, а именно — возможных явлений в будущем, которые ни необходимы, ни невозможны.

Идея творения и осознание непредсказуемости будущего

Как протестантская христианская мысль представляет борьбу с рисками? Позвольте начать с идеи творения5. Фундаментальный постулат иудейской и христианской веры состоит в том, что мир, в котором мы живем, сотворен по воле благого Бога, который мог бы этого и не делать. Сам факт, что мы существуем как нечто единственное и единичное, воспринимается как чудо. Каждая вещь единична, поскольку все Божие творение пронизано разного рода случайностями, и — при этом — чуда, ибо само существование мира (его бытие — existentia) и формы, в которых этот мир был создан (его качества или сущности — qualitas èëè essentia), могли бы быть совершенно иными. Все сущее каким-то образом слеплено Божественным разумом из широкого математического «фазового пространства» других возможных вариантов. Все могло бы быть другим (но не стало).

Таким образом, христианство ушло от греческих понятий о вечности мира и предопределении. Мир есть не просто данность, а дан нам в дар. Не только существование мира вообще воспринимается как чудо, но также и единичные сущности, каким-то образом выделенные из общего: именно эта Земля (среди стольких безжизненных планет!), именно этот

4 См. Никлас Люманн:

5 Я развиваю эту тему в других своих работах. См. Грегерсен (1998; 2003).

до «нового времени» («пре-модерн»), «новое время» («модерн») и постмодерн (соответственно «ранний модерн» и «поздний модерн»). Имеется, однако, и другое прочтение процесса секуляризации, предложенное французским историком науки Бруно Латуром. Он отмечает, что «мы никогда не жили в эпоху модерна» (we have never been modern) (Bruno Latour, [1993] 1997). «Конституция Модерна» (The Modern Constitution), как ее именует Латур, возникла в конце XVII века с одновременным появлением двух дихотомий. Первая дихотомия была установлена между родом человеческим и природой, «внутренним» и «внешним», отраженным в принципиальном различии между фактом и его оценкой. Вторая дихотомия была установлена между имманентной сферой мира и трансцендентным Божеством. С отрывом человечества от ткани бытия (scala naturae) природа перестала восприниматься им в качестве изначального источника религиозных чувств — она для него оглохла и лишилась дара речи. Раз уж религия в таком контексте хотела продолжать что-то зна- чить для людей, ей пришлось положиться на качества, присущие исклю- чительно людям, а именно — нравственное чувство и способность к особым откровениям. Подобно тому, как в соответствии с «Конституцией Модерна» из сферы человеческих интересов была удалена природа, вслед за ней и Бог был удален из разнообразного мира природных явлений, красот и катастроф. Как правильно указывает Латур, эта Конституция Модерна (разработанная такими философами, как Декарт, Кант и Локк) никогда не была в состоянии убедить большинство обычных людей, несмотря на сильную заинтересованность современной им науки, в сохранении незыблемых границ между ценностями и фактами, человечеством и природой, религией и политикой, Богом и миром. Это еще один довод в пользу того, что книжная мудрость современных социологов оказывается неубедительной.

Идея спасения и теория риска

Поскольку готовность рисковать — это именно то, что помогает нам справляться с неизвестностью и неизбежностью потерь при надежде на положительный исход, религия, положительно оценивающая случайности и возможность разных вариантов, вполне может воспитывать ответственность и готовность к риску. Мы уже видели, что идея творения включает в себя, по крайней мере, три формы случайности. Основная случайность — это сам дар бытия, которого вполне могло бы и не быть. Во-вторых, мы получили в дар уникальные и многообразные качества жизни, против которой мы постоянно грешим стремлением к упрощению и однородности. И, наконец, мы обладаем даром видеть и ценить красоту мира, чему соответствует грех равнодушия и глупости.

Тем не менее даже если случайности в тварном мире оцениваются положительно, в догматических трактатах риски часто рассматриваются

274 РЕЛИГИЯ И ЭТИЧЕСКАЯ ЭКСПЕРТИЗА НАУЧНЫХ ИССЛЕДОВАНИЙ

как нечто, чего следует опасаться.Так же в христианском учении воспринимается и идея предопределения — как божественный промысел о мире. Мысль о том, что нечто важное можно добыть с риском для жизни и никак иначе, в практике христианской веры связывается с экзистенциальным вопросом о спасении. В Библии мы можем найти ряд эпизодов, показывающих, что подвиг веры сопряжен с риском.

Начнем хотя бы с притчи о талантах (Ìô. 25:14–30). В ней Иисус рассказывает о том, как хозяин доверяет своим рабам определенное коли- чество серебра. Одни пошли и пустили это серебро в оборот, а потом вернулись с прибылью. Один из рабов, однако, испугавшись гнева хозяина, пошел и закопал свою долю серебра в землю. Тем не менее, как повествуется в этой истории, эта стратегия безопасности была наказана хозяином: талант, данный опасливому рабу, был отдан другим рабам — готовым рисковать им. Именно в этом контексте звучит знаменитая максима: «Ибо всякому имеющему дается и приумножается; а у не имеющего отнимется и то, что имеет». Вывод очевиден: стратегия безопасности

âлюбом случае приводит к неудаче, тогда как готовность рисковать может привести к успеху, причем в случае удачи окупается сторицей.

Подобный позитивный взгляд на готовность к риску мы находим и

âдругих эпизодах из Евангелия (история призвания апостолов, буря на море и т.д.). Последователями Иисуса становились те, кто оставил свои семьи и безопасные занятия повседневным трудом. Точно так же древняя Церковь состояла из людей, отказавшихся от веры своего народа и его традиций (см. Ìê. 7:5). Ранняя Церковь воспринимала себя как странствующий народ Божий, а жизнь отдельного ее члена — как паломничество к источнику вйдения. В этих первых христианских общинах превалировало учение о том, что победит только тот, кто готов потерять все, и только тот, кто готов обратиться лицом к неизвестности, обретет Бога. Дар жизни требует от человека готовности пожертвовать ею за други своя.Тем не менее, мир создан так, что готовый на подвиг всегда побеждает. «Если пшеничное зерно, падши в землю, не умрет, то останется одно; а если умрет, то принесет много плода» (Èí. 12:24).

Такого рода евангельские тексты представляют не только исторический интерес. В более поздние времена в них открылся непочатый источ- ник богословских идей. Интересна в этом смысле их интерпретация у Мартина Лютера. Он часто проводит грань между двумя видами безопасности и двумя видами риска. Во-первых, это безопасность, которую желает обрести каждый человек самостоятельно — путем тщательного подсчета собственных добродетелей перед лицом Божьим (по-латыни это обычно именуется securitas). Как известно, Лютер утверждал, что на этом пути человек в конце концов потеряет вс¸, ибо вечное спасение невозможно построить человеческими руками. Закон Божий требует чистого сердца, а не только следования внешним моральным правилам. Однако Лютер также размышлял о безопасности иного рода, часто

именуемой «уверенностью» (certitudî по-латыни). Это религиозное упование на Бога, единственно возможное тогда, когда человек, не надеется на земную безопасность и прибегает к милости Божьей.

Раньше считали, что Лютер заменил один источник безопасности (самостоятельно обеспеченную securitas) на другой (certitudo, обеспеченную внешним авторитетом Библии). Однако Лютер был достаточно самокритичен, чтобы видеть, что надежность библейского послания не подтверждается опытным путем.Тот факт, что Бог действительно есть, как об этом говорится в Библии, в нашем падшем мире не подтверждается ни прямо, то есть визуально, ни косвенно. Несмотря на это, именно перед лицом этой объективной неизвестности верующий христианин должен пойти на риск ошибиться, дабы получить уверенность в спасении. Безопасность уже не является в религиозных представлениях предметом выбора; скорее готовность рисковать стала единственно возможным путем к Богу. Каждому верующему приходится брать на себя бремя ответственности и риска. Церковь больше уже не обладает унаследованным запасом заслуг.

Когда Лютер толковал Нагорную проповедь (Ìô. 5–7), он особенно настойчиво подчеркивал, что забота о себе самом — это дьявольское искушение, неизбежно ведущее к греху: «Плоть и кровь тщатся изобразить, сколь многого они могут достичь ради безопасности (securitas) и как важно избегать опасности. Это и есть корень искушения, именуемого “забота о собственном благополучии”. Разумеется, мир рассматривает его вовсе не как искушение, а как добродетель, и воздает хвалу людям, которые добиваются богатства и почета» (Luther, 1956: 193). Лютер со всей очевидностью развенчивает стремление к легкой безопасной жизни для верующих. Соответственно, учение Иисуса он воспринимает как переоценку ценностей: стремление к внешней безопасности ошибочно, ибо истинная безопасность не может быть основана на человеческих достижениях.

Однако дальше в тексте говорится, что по воле Божьей человек вовсе не лишен забот, и забота эта — благополучие ближнего: «Вы не должны понимать написанное мною так, как будто любая забота запрещена. Каждое служение и каждое состояние, особенно включающее ответственность за других людей, предполагает определенную заботу». Здесь мы видим учение Лютера о двух сферах действия Бога — область духовную и область общественного служения. Риск доверия — не безопасность! — вот правильное отношение к Богу (в духовной сфере). Однако стремление к безопасности требуется в наших отношениях с другими людьми (в области земной), особенно когда от нас зависит жизнь наших ближних.Таким образом, существуют этические ограничения в выборе — стоит рисковать или нет. От христианина требуется готовность рисковать самим собой, но никому не позволено решать за другого — брать на себя риск или нет. К примеру, есть существенная разница между тем, чтобы самому решиться прыгнуть с парашютом или заставить это сделать кого-то другого.

276 РЕЛИГИЯ И ЭТИЧЕСКАЯ ЭКСПЕРТИЗА НАУЧНЫХ ИССЛЕДОВАНИЙ

Протестантское богословие возникло из отказа строить религиозную безопасность на схоластической идее «сверхдолжных заслуг» и на духовных практиках, связанных с назначением епитимьи за совершенные грехи. Однако в не меньшей степени, чем современные ему католиче- ские богословы, Лютер развивал свою теорию в рамках ужасающей доктрины Августина о двойном предопределении. ПодобноАвгустину и Жану Кальвину, Лютер верил, что Бог заранее избрал определенных людей для вечного спасения, других же обрек на вечное проклятие. В этом отношении можно сказать, что Лютер излагал свое богословие готовности к подвигу ради веры на восприятии Бога как внешней угрозы — на страхе Божьего гнева.

Однако дальнейшее развитие лютеранского богословия, нашедшее выражение в классической Формуле Согласия (Formula of Concord) 1577 года, привело к разделению лютеран и кальвинистов по отношению к концепции двойного предопределения. Иначе говоря, основная проблема, касающаяся спасения, согласно Лютеру, все еще заключалась в том, что воля Божья относительно данного конкретного человека оставалась неизвестной и сокрытой. Готовность к подвигу ради веры неизбежна для правильного понимания веры, однако сама по себе она никак не гарантирует вечного спасения. Страх и трепет Божьего гнева присущ вере не менее, чем уверенность в Божьей любви, раскрывшейся в евангельском слове. Позднее лютеранство, однако, стало утверждать, что Бог, конечно же, желает спасения каждого человека, причем единственным и достаточ- ным условием для этого является вера. «Приписывать Богу противоречи- вые волеизъявления» прямо запрещено (Formula of Concord, Solid Declaration, XI, 34).

Для Лютера и лютеран, однако, полностью в Божьей воле было давать или не давать дар Святого Духа, так что человеку в конечном итоге приходится брать на себя риск веры. Новым шагом в богословии готовности к риску ради веры стали новые труды в протестантской теории. Основатель методизма Джон Уэсли отказался от августиновской точки зрения о том, что некоторые люди обречены на проклятие. Он также верил, что Бог предлагает дар Святого Духа каждому человеку, независимо от исповедуемой религии. Бог любит всех и каждую свою тварь и желает всем вечного спасения. Однако Бог спасает людей только в том случае, если они в свою очередь принимают Божью милость и таким образом оказываются в состоянии войти в реальное общение с Ним. Только при условии участия в жизни Бога люди могут спастись, независимо от их личного жизненного успеха или неудачи.

Эта так называемая доктрина обусловленного всеобщего спасения формулирует проблему риска и опасности в новом ключе. Учитывая, что Бог желает, чтобы каждый человек вошел в божественное общение любви, учитывая также, что предваряющая благодать предоставляет людям, принадлежащим к любой культуре (не только христианам), многочисленные

возможности принять Божью благодать, риск потерять земную жизнь теперь только от человеческой открытости Богу. Святой Дух дает возможность верить всем и каждому человеку, в церкви или вне ее. Однако за человеком остается решение — настроить ли себя на предложенный Богом дар благодати или нет. Неопределенным теперь становится не Божье избрание, а выбор человека — принять или не принять Божью любовь.

Теперь уже нет какого-либо внешнего определения к погибели, как мы находим это в произведениях Лютера. Согласно Уэсли, Бог уже не является для людей внешним источником опасности. Однако, первичный риск — неверие — приводит к вторичному риску — проклятию — если только неверующий продолжает отвергать возможности, предложенные Божьей предваряющей благодатью. Иными словами, здесь налицо серьезный вторичный риск потерять возможность вечной жизни, отвергнув Божью благодать и приобщение к Богу в вере.

СогласноУэсли, именно доверие к Богу — а не заслуги, предшествующие вере, — способствует спасению. Но Божья благодать одновременно и облегчает, и требует человеческого сотрудничества с Богом в вере, надежде и любви. В своей знаменитой проповеди 1785 года «О том, как заработать собственное спасение» Уэсли излагает это следующим образом: «Итак, поскольку в вас действует Бог, вы теперь способны заработать собственное спасение. Поскольку он действует в вас по собственному благорасположению, без всяких заслуг с вашей стороны (независимо ни от ваших желаний, ни от ваших дел), вы можете исполнить всю праведность. Вы можете “любить Бога, ибо он первый возлюбил нас”, и “ходить в любви” путями великого Господа нашего» (Wesley, 1991: 491).

В исторической перспективе это означает следующее. С распространением методизма стало считаться, что быть членом церкви определенной деноминации — это не то же самое, быть чадом Божьим. «Спасенные» теперь уже не обязательно обитают в ограде церкви. Деноминации воспринимаются как чисто добровольные объединения. Соответственно, члены одной группы верующих могут ощущать духовный контакт с членами других групп, равно как и с отдельными верующими в любой точке Земли7. Что же требуется от людей, так это взять на себя риск веры и серьезно следовать ей в своем поведении на протяжении всей жизни. Лютеранское разделение между духовной и мирской сферами жизни начинает ослабевать.

7 См.анализ ЧарльзаТейлора (CharlesTaylor, 2000), который указывает на важность методистского движения в формировании современных церковных организаций.Тейлор понимает институциональный сдвиг от государственной церкви к деноминациям как движение от «старо-Дюркгеймовского» к «ново-Дюркгеймовскому» месту церковных организаций в современных обществах. — Я хотел бы выразить благодарность за эту ссылку моему коллеге профессору Карстену Паллесену (Carsten Pallesen).

280 РЕЛИГИЯ И ЭТИЧЕСКАЯ ЭКСПЕРТИЗА НАУЧНЫХ ИССЛЕДОВАНИЙ

возможность просчитывания рисков (основанную на технологиях эпохи модерна). Интереснее, однако, то, как религиозные мыслители, особенно в период, непосредственно предшествующий модерну, проводили линию размежевания между сферами жизни, где требуется брать на себя ответственность и рисковать, и сферы, где следует проявлять осторожность (Лютер). В начале «нового времени» мы находим примеры просчитывания рисков, связанных с верой и неверием в Бога (Паскаль), а также пример религиозного мыслителя, сложное взаимодействие первичного и вторичного риска (Уэсли). Во всех этих случаях ощущается трезвое осознание непредсказуемости последствий наших нынешних решений.

Секуляристский миф о вытеснении одних представлений другими, таким образом, оказывается очень сильным упрощением.Тезис о вытеснении Гидденса и Бека несостоятелен перед лицом исторических фактов (о которых они едва ли имеют хоть какое-нибудь представление). Этот тезис не выдерживает критики также и с философской точки зрения. Это видно при попытке осмысления ситуаций, когда «фатальные события» или угрозы продолжают врываться в жизнь современных людей, будь то природные катастрофы, такие, как цунами или землетрясения, или же бедствия, связанные с человеческими действиями, например автокатастрофы или непреднамеренный перенос инфекций. Здесь, как указал Луман, имеются границы познания рисков и готовности к ним. Очевидно, что и античные, и средневековые, и свойственные как «новому времени», так и постмодерну представления оказываются релевантны и в сложных технологических обществах.

Риски экзистенциальные versus риски тактические: чего нельзя просчитать

Итак, какова же альтернатива тезису о замещении, помимо простой констатации одновременности внешних угроз, попыток их технологического контроля и связанных с ним неконтролируемых опасностей? В этом разделе я хотел бы указать на границы чисто технологического подхода к рискам. В заключительном же разделе я предложу более конструктивную схему того, как оценка риска может прояснить такие формы осознания риска, которые в противном случае были бы упущены.

Давайте начнем с простого замечания о том, что, решаясь что-то сделать, мы подвергаемся риску навредить себе (или другим). Отсюда возникает ряд вопросов, на которые невозможно ответить с точки зрения одних только технических соображений. Каковы риски, на которые стоит пойти, даже невзирая на возможность серьезных потерь? О ÷üèõ рисках мы говорим? И имеются ли катастрофические ограничения рисков? Чисто технологическая концепция рисков ограничивает анализ рисков теми