Ответственность религии и науки в современном мире

Ê È Ð È Ë Ë Ê Î Ï Å É Ê È Í

ЧЕЛОВЕК И МИР: ПРОТИВОСТОЯНИЕ ИЛИ СИНЕРГИЯ? 91

структуру нашего (языкового) способа оñâîåíèÿ ìèðà. Н. Бор под- черкивал, что копенгагенская интерпретация экспериментальной ситуации «åñòü просто требование логики,так как под словом“эксперимент” мы можем разуметь единственно только процедуру, о которой мы можем сообщить (âû-сказать. — Ê. Ê.) другим, что нами проделано и что мы узнали»52. Как отмечал В. Гейзенберг, «теория, созданная и оформившаяся в 1927 г. в Копенгагене, представляла собой не только однозначные правила объяснения экспериментов, но и язык, на котором можно было говорить о природе в атомном масштабе, а следовательно, относилась к философии. <…> Бор сформулировал новую интерпретацию квантовой теории на философском языке, <…> но это не был язык одной из традиционных систем — позитивизма, материализма или идеализма; по содержанию он был другим, хотя и включал в себя элементы всех трех систем мышления»53. Фактически, возникновение копен-

гагенской интерпретации ознаменовало собою начало поворота от только лишь формально-логического — «формульного» знания к знанию гуманитарному — «языковому»54.

Характерно, что Бор распространял предложенный им принцип дополнительности за пределы физики, полагая, что разные человеческие культуры дополнительны друг к другу. «При изучении человеческих культур, отличных от нашей собственной, мы имеем дело с особой проблемой наблюдения, которая при ближайшем рассмотрении обнаруживает много признаков, общих с атомными или психологическими проблемами, — отмечал он; — в этих проблемах взаимодействие между объектом и орудием измерения, или же неотъемлемость объективного содержания от наблюдающего субъекта, препятствует непосредственному применению общепринятых понятий, пригодных для объяснения опыта повседневной жизни <…> каждая такая культура представляет собой гармоническое равновесие традиционных условностей, при помощи которых скрытые потенциальные возможности человеческой жизни могут раскрыться так, что обнаружат новые стороны ее безграничного богатства и многообразия»55. Бор хотел также «получить все важные результаты, почти не применяя математику»56, — âåäü öåëü науки собственно в том и заключается, чтобы научить, а не быть эзотери- ческим языком, предназначенным лишь для узкого клана «посвященных».

Примечательно, что, как отмечал Вяч. Вс. Иванов в своей книге «Лингвистика третьего тысячелетия: вопросы к будущему», «â XX âåêå ÿçûê

52Бор Н. Квантовая физика и философия // В сб.: Бор Н. Атомная физика и человеческое познание. Ì., 1961. Ñ. 142.

53Гейзенберг В. Развитие интерпретации квантовой теории // В сб.: Нильс Бор и развитие физики. Ì., 1958. Ñ. 28.

54Напомним уже приводившийся выше пример созидания реальности посредством вопрошания. См.: Уилер Дж. Квант и Вселенная // В сб.: Астрофизика, кванты и теория относительности. Ì., 1982. Ñ. 547–548.

55Бор Н. Философия естествознания и культуры народов. — В сб.: Бор Н. Атомная физика и человеческое познание. Ì., 1961. Ñ. 48–49.

56Цит. по: Холтон Дж. Тематический анализ науки. Ì., 1981. C. 210.

92 РЕЛИГИЯ И НАУКА: ПОИСК ЕДИНЫХ МЕТАФИЗИЧЕСКИХ ОСНОВАНИЙ

стал основной темой размышлений не только у таких философов, как Витгенштейн, и физиков, как Бор, занимавшихся ролью языка в челове- ческом познании, в том числе и научном. Тема языка становится главной и для использующих его и взаимодействующих с ним писателей, что выражено, например, в статьях О. Мандельштама и Т. С. Элиота и в Нобелевской лекции Иосифа Бродского. Поэтому, говоря о возможном будущем науки о языке, мы касаемся и важнейших составляющих частей современной культуры, и ее вероятных продолжений в следующих за нами поколениях. Если Вселенная в целом осознается и описывается нашим разумом, возникновение которого возможно благодаря ее изначальному устройству согласно антропному принципу, то само это описание невозможно без естественного языка и его искусственных аналогов. В этом смысле язык необходим для разумного осознания Вселенной, а его осознание становится одной из главных задач науки в целом»57.

И здесь, в осознании самого языка как специфически челове- ческой черты, может помочь, как мне представляется, опыт Церкви. С христианской точки зрения, человеческая словесность — дар Божий. Еще в традиции ветхозаветной словесность, логосность, рассматривалась в качестве существенной, сущностной, черты человека58. Один лишь человек творится по образу и подобию Бога Слова. Согласно библейскому повествованию, сотворению человека предшествует божественный диалог, свидетельствующий о радикальном отличии человека от всего прежде сотворенного. В мерном ритме библейского Шестоднева с повторяющимся рефреном «и сказал Бог <…> и стало так» вдруг появляется цезура, наступает пауза, наполненная каким-то скрытым, внутренним, действием Творца, Предвечным Советом, разрешающимся: «и сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему, по подобию Нашему

<...> и сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их» (Áûò 1, 26–27). Бог творит человека

«образом вечного бытия Своего»59 (Ïðåì 2, 23), как образ Своего ðàñ-ñóæ-

äåíèÿ, запечатлевая в нем Ему Самому присущую äè-à-логичность. Можно сказать, что сам способ бытия человека диалогичен: человек åñòü,

è åñòü человек лишь в той мере, в которой он вступает в личностный äè-à-ëîã с Богом. Именно отсюда — исключительность человека среди всего сотворенного: «что [есть] человек, что Ты помнишь его, и сын

человеческий, что Ты посещаешь его? Не много Ты умалил его пред Ангелами:

57Иванов Вяч. Вс. Лингвистика третьего тысячелетия: Вопросы к будущему. Ì., 2004. Ñ. 14–15.

58Ñì. íàïð.: Эдельштейн Ю. М. Проблемы языка в памятниках патристики // В сб.: История лингвистических учений. Средневековая Европа / Ред. А. В. Десницкая, С. Д. Кацнельсон.

Л., 1985. С. 157–207. Заметим, что о небесном происхождении речи свидетельствует и сказка: Афанасьев А. Поэтические воззрения славян на природу.Ò. 1. Ì., 1865. Ñ. 364–431.

59E‡kÒna tÁj ‡d…aj £idiÒthtoj œpo…hsen aÜtÒn.

Ê È Ð È Ë Ë Ê Î Ï Å É Ê È Í

ЧЕЛОВЕК И МИР: ПРОТИВОСТОЯНИЕ ИЛИ СИНЕРГИЯ? 93

славою и честью увенчал его; поставил его владыкою над делами рук Твоих; все положил под ноги его» (Ïñ 8, 5–7), — восклицает Псалмопевец.

Именно в богоподобии — принципиальное отличие человека от всех остальных живых существ. Живой Бог, Личность, не может открыть Свой Лик áåç-ëèêîé твари, и потому Он творит Себе ñî-беседника по Своему «образу … и подобию» — человека (см.: Быт 1, 26). «Можно сказать, что весь смысл истории Израиля заключается в открытии лич- ного Бога, — говорит Луи Буйе. — Но открыть личность можно только, если самому поддерживать с ней личные отношения. Возникновение израильского народа представляет собою <…> в полном смысле слова первичное творение Слова Божия, которое ищет для себя собеседника в человечестве и его создает. Бог, Бог Живой, не мог открыть Себя бесформенной массе. Он мог явить Свой лик, Свое Имя — как говорят семиты — только живому единству народа, сложившемуся благодаря определенным отношениям между Владыкой и служителем, между Отцом и сыном»60. Именно потому, что Бог — Лич- ность, человек также является личностью.Личность — это такая целостность, которая не может быть разложена на составные части; про нее нельзя сказать, что она из ÷åãî-òî «состоит»; личность не сводима ни к чему более «простому». Как же тогда она может быть воспринята и познана? — Лишь в личном общении с другой такой же целостностью, с другой личностью, общении, подобном взаимному общению Ипостасей Троицы61. Что мы знаем о Лицах Святой Троицы? Лишь то, что касается Их взаимо-отношения, точ- нее, Их отношения к Источнику Божества, Áîãó-Îòöó. Нерожденность, рожденность, исхождение — таковы отношения, позволяющие ðàç-ëè÷àòü Лица. Разумеется, наше «внешнее» знание меж-Личностных внутри-Троичных отношений не есть знание личностное — эти отношения не могут быть «объективированы». Мы знаем о них лишь в той мере, в которой их «ÿâèë» íàì «Единородный Сын, сущий в недре Отчем», «изнутри» же «Бога не видел никто никогда» (Ин 1, 18). Но и в доступном нам îò-страненном знании рельефно выступает момент со-отнесенности Лиц.Для того чтобы существовало ß, должно быть Òû. Потомуто Бог и создает помощника для Адама, ñî-ответ-ственного åìó (ñì.: Áûò 2, 18). Ëèøü â ìåæ-личностных отношениях î-существ-ляется человеческая личность62. Íî абсолютной своей о-существ-ленности, ñóù(åñòâен)ности îíà достигает ëèøü в личном ïðåä- стоянии Абсолютной Личности — Богу. Потому-то, рассуждая о значении Ветхого Завета, Мартин Бубер подчеркивал, что «великое деяние Израиля не в том, что он преподал единого истинного Бога,Того Единого, Который есть Начало и Конец всего, но в том, что он показал, что можно действительно к Нему обращаться, говорить Ему “Ты”, стоять пред Его лицом <...> Израиль первый понял это, и, что неизмеримо больше, вся прожитая им жизнь была диалогом между человеком и Богом»63. Однако, если во времена ветхозаветные

60Áóéå Ë. О Библии и Евангелии. Брюссель, 1988. С. 85.

61См.:Лосский В. Н. Очерк мистического богословия восточной церкви. Догматическое богословие. Ì., 1991. Ñ. 215

62По Аристотелю, человек есть «существо общественное»,причем «общественное в большей степени, нежели пчелы и всякого рода стадные животные»; и «один только человек из всех живых существ одарен речью», а потому «только человек способен к восприятию таких понятий, как добро и зло, справедливость и несправедливость и т. п.А совокупность всего этого и создает основу семьи и государство. Первичным по природе является государство по сравнению с семьей и каждым из нас; ведь необходимо, чтобы целое предшествовало части» (Аристотель. Политика. 1253 а, 9–21 // Аристотель. Сочинения в 4 тт.Т. 4. М., 1983. С. 379), — иначе говоря, человеческая (словесная) сущность о-существ-ляется лишь в со-общении с другими людьми, а потому людьми не рождаются, а становятся.

63Цит. по:Лосский В. Н. Богословие образа // Богословские труды, 1975, Cб. 14. С. 107.

94 РЕЛИГИЯ И НАУКА: ПОИСК ЕДИНЫХ МЕТАФИЗИЧЕСКИХ ОСНОВАНИЙ

Богу предстоял весь народ как своего рода «коллективная личность», то во времена новозаветные, когда Бог, воплотившись, стал Человеком, каждая человеческая личность

обрела возможность — по крайней мере потенциальную — достичь абсолютной зрелости в личном ïðåä-стоянии своему Творцу.

Грехопадение исказило характер отношений человека с Богом, исказило способ существования человеческой природы, однако богоподобие человека не утрачивается даже после грехопадения, и сопротивление одебелевшегося человеческого естества ïðå-одолевается в словесномъ служенiи — logik» latre…a (Ðèì 12, 1), опосредующем связь между человеческим логосом и Логосом Божества, — ведь, как уже говорилось выше, сотворенный по образу и подобию Личного Бога человек реализует свое богоподобие, то есть собственно человечность, лишь в той мере, в какой он лично пред-стоитТворцу. «Человек как духовно-телесное творение óæå åñòü ÿçûê Áîãà, обращение, которое может воспринимать самого себя в этом качестве и тем самым наделено способностью к ответу», — свидетельствует Х.У. фон Бальтазар64. Именно

â ýòîé способности ответствовать Богу, вступать в ди-à-лог с Ним — суть христианства.

Î-ïî-средо-вание связи между человеческим логосом è Логосом Божества о-существ-ляется посредством слова — Слова Божия («èáî åäèí

Бог, един и посредник (mes…thj — от mšsoj — “срединный”) между Богом

и человеками, человек Христос Иисус» — 1 Òèì 2, 5) и ответного человече- ского слова, сама возможность которого обусловлена богоподобием че- ловека, его логосной динамической природой. Х.У. фон Бальтазар настаивает: «Иисус Христос есть Слово. Слово и язык как таковые. Слово и язык Бога — в слове и языке человека. Смертный человек как язык бессмертного Бога»65. Слово — ýòî «ïðî-èç-ведение Äóõà», ïðî-ðûâающегося

сквозь «составленные из воды и водою» (2 Ïåòð 3, 5) кожаные ризы (ñì.:

Áûò 3, 21) человеческого естества. Воз-äûõ-ающий к Логосу Творца человеческий äóõ, прорываясь сквозь вязкое сопротивление плоти, про-èç-âî- äèò то, что мы «на поверхности» нашего восприятия именуем «словом», «языком», «речью». И именно в слове встречается с Богом человек, сотворенный по образу и подобию Бога Слова.

Характерно, что возвещение слова Благой Вести начинается после Крещения, когда Дух сходит на (точнее, â) Иисуса. Христос — Слово Творца, Он про-ðîê в истинном

64Бальтазар, фон, Х.У. Целое во фрагменте. Некоторые аспекты теологии истории. М., 2001. С. 270. Собственно, Воплощение есть первая и безусловная цель творения, — а потому человек и творится в ñî-ответствии с этой целью (см.: Прот. Георгий Флоровский. Cur Deus Homo? О причине Воплощения. — в кн.: Прот. Георгий Флоровский. Догмат и история. Ì., 1998. Ñ. 151–164).

65Бальтазар, фон, Х.У. Целое во фрагменте. Некоторые аспекты теологии истории. Ì., 2001. Ñ. 268.

Ê È Ð È Ë Ë Ê Î Ï Å É Ê È Í

ЧЕЛОВЕК И МИР: ПРОТИВОСТОЯНИЕ ИЛИ СИНЕРГИЯ? 95

смысле слова, уста Отчие, Он «охвачен» Духом (изнутри) и из-ðåêàет глаголы Божии, Он есть тот про-Ñâåò бытия66, в Котором Бытие вы-Ñêàçывает Себя. «Я воздвигну им Пророка из среды братьев их, такого, как ты, и вложу слова Мои в уста Его, и Он будет говорить им все, что Я повелю Ему» (Втор 18, 18), — пророчествует Господь о грядущем Спасителе (см.: Ин 5, 46; Дн 3, 22—23; 7, 37). Обнаруженный в Кумране «гороскоп Мессии» (4Q Mess ar) свидетельствует о Помазаннике, что «Он избранник Бога, порождение Его и Дух Его Дыхания»67. Это пророчество исполнилось во Христе. ХристосМессия — начаток (Кол 1, 18) нового — о-Äóõî-творенного — творения, «кто во Христе, тот новая тварь» (2 Кор 5, 17), — и примечательно, что Крещение обнаруживает явный параллелизм с сотворением мира. Подобно тому, как «вначале — по слову св. ап. Петра, —

словом Божиим небеса и земля составлены èç âîäû и водою» (2 Петр 3, 5), осененной дыханием Äóõà Божьего (Быт 1, 2), которой «носился над водою» (Áûò 1, 2), «как орел … носится над птенцами своими, распростирает крылья свои, берет их и носит их на перьях своих» (Втор 32, 11), крещение Христово â âîäå сопровождается сошествием Äóõà è Îò- ÷èì Гласом.

С точки зрения православной традиции, именно в языке, являющемся специфическим (как мы бы сейчас сказали — видовым) свойством человека, выражается его уникальная личность, сотворенная по образу и подобию Бога Слова. Можно сказать, что человеческий ÿçûê — ýòî энергия

его личности, «проявление сущности через движение, в котором

сущность выявляет, обнаруживает богатство своего природного содержания»68. Св. Григорий Нисский говорит, что «óì, наподобие смыч- ка касаясь голосовых членов, <…> как опытный музыкант <…> мусикийствует <…> касаясь одушевленных <…> органов, через их звуки явными делает сокровенные мысли»69. Св. Иоанн Дамаскин, подводя в «Точном изложении православной веры» итог семивековому периоду развития православного богословия (во Введении к своему труду он отмечает, что не намерен вносить ничего своего, но лишь изложит добытое трудами других), пишет: «Внутреннее слово (œndi£qetoj lТgoj) есть движение души, происходящее в той части, которая рассуждает, без какого либо восклицания; поэтому <…> мы все и — разумны (logiko…) <…> Слово же произносимое (lТgoj proforikТj) получает свою силу (enšrgeian — букв. “проявляет свою деятельность”) в звуке и разговорах <…> ; и оно есть вестник мысли. Поэтому же мы и называемся

66Отметим, что этимологически бытие — ýòî òîò «ïðî-ñâåò», òî «ïðî-странство», в котором наличествует «существование» (см.: Иллич-Свитыч В. М. Опыт сравнения нострати- ческих языков (семито-хамитский, картевельский, индоевропейский, уральский, дравидийский, алтайский). Введение. Сравнительный словарь (b—k). М., 1971. С. 268–270).

67Цит. по:Тантлевский И. Р. История и идеология Кумранской общины. ÑÏá., 1994. Ñ. 261.

68Свящ. Олег Давыденков. Понятия «силы» и «энергии» в святоотеческом богословии. — В кн.: Свящ. Олег Давыденков. Велия благочестия тайна: Бог явися во плоти. Ì., 2002. Ñ. 16.

69Св. Григорий Нисский. Об устроении человека / Пер. В. М.Лурье / Под ред.А.Л. Верлинского. ÑÏá., 1995. Ñ. 26–27.

96 РЕЛИГИЯ И НАУКА: ПОИСК ЕДИНЫХ МЕТАФИЗИЧЕСКИХ ОСНОВАНИЙ

одаренными способностью речи (lalhtiko…)»70. «Душа не была и не есть прежде ума, ни ум прежде слова, рождающегося от него, но в один момент все три имеют бытие от Бога, и ум рождает слово, и чрез него изводит и являет вне желание души», — свидетельствует прп. Симеон Новый Богослов71.

Отметим, что еще мыслителями античности было глубоко прочувствовано, что именно

словесность принципиально отличает человека от всех прочих живых существ — наличие òîãî «внутреннего слова», которым обусловливается и наличие слова «внешнего». Так, уже Платон, которого раннехристианские апологеты называли «христианином до Христа»72, полагая, что его коснулась благодать Логоса73, различал то «рассуждение, которое душа ведет сама с собою о том, что она наблюдает» (Теэтет, 189c)74, и тот «поток, изливающийся из уст» в котором оно отражается «как в зеркале или в воде» (Теэтет 206d)75.

В Новое время концепция энергийная концепция языка обрела свое воплощение в трудах Вильгельма фон Гумбольдта, заложившего основы современного языкознания, современной философии языка. «Концеп-

ция Гумбольдта занимает особое место среди деятельностных представлений языка, — отмечает В. И. Постовалова. — Экзотичность его стиля мышления, сложность теоретических построений и глубокая интуиция вот уже полтора столетия неизменно притягивает к себе внимание лингвистов и философов. Собственно говоря, все последующие дея-

тельностные представления языка можно рассматривать как редукцию программы Гумбольдта с утратой ее отдельных компонентов

или же как ее альтернативы, принципиально противостоящие по своему замыслу»76.

70Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры / Пер.А. Бронзова. Кн. 2.гл. XXI. СПб., 1894. С. 93. Св. Иоанн Дамаскин почти дословно повторяет рассуждения «О внутреннем слове и слове произнесенном» Немезия Эмесского, приведенные в XIV главе его фундаментального компендиума «О природе человека» (см.: Немезий Эмесский. О природе человека / Пер. Ф. С. Владимирского / Ред. М.Л. Хорьков. Ì., 1998. Ñ. 74).

71Прп. Симеон Новый Богослов. Слово 61. — В кн.: Прп. Симеон Новый Богослов. Слова. Âûï. 2 / Пер. еп. Феофана. Ì., 1890. Ñ. 94.

72Как писал св. Иустин Философ и Мученик в своей первой Апологии «те, которые жили согласно со Словом, суть христиане, хотя бы считались за безбожников: таковы между эллинами — Сократ и Гераклит и им подобные» (Св. Иустин Философ. Апология I, 46; цит. по: Ранние отцы Церкви. Брюссель, 1988. С. 317).

73Заметим, что, по мысли св. Иустина Философа, «вс¸, что когда-либо сказано и открыто философами и законодателями, вс¸ это ими сделано соответственно мере нахождения ими и созерцания Слова» (Св. Иустин Философ. Апология II, 10; цит. по: Ранние отцы Церкви. Брюссель, 1988. С. 355).

74Платон. Собрание сочинений в четырех томах. ò. 2. Ì., 1993. Ñ. 249.

75Òàì æå. Ñ. 269.

76Постовалова В. И. Язык как деятельность: Опыт интерпретации концепции В. Гумбольдта. Ì., 1982. Ñ. 5.

Ê È Ð È Ë Ë Ê Î Ï Å É Ê È Í

ЧЕЛОВЕК И МИР: ПРОТИВОСТОЯНИЕ ИЛИ СИНЕРГИЯ? 97

Впрочем, как отмечает А. Н. Портнов, «было бы большим упрощением видеть в Гумбольдте лишь одного из основателей современного языкознания. Напротив, его работы в области языка представляют собой одну из первых попыток реализации культурной антропологии, но с совершенно ясным и недвусмысленным акцентом на вопросе о том, что составляет природу и движущие силы развития языковой способности человека»77.

«Понять, что такое человек, возможно лишь поняв, что такое его язык», — подчеркивал В. фон Гумбольдт. «Конечной целью любого познания является понимание того, чту человек åñòü на самом деле в соответствии со своей возможностью постичь и даже преобразовать мир <…> лишь изучение <…> языка может во всей полноте предоставить такое созерцание», — писал он в письме Фридриху Велькеру78. Вторя ему, видный американский лингвист Л. Блумфильд, подводя итог своим исследованиям, в конце своей жизни, писал: «Позвольте мне выразить уверенность, что свойственный человеку

своеобразный фактор, не позволяющий нам объяснить его поступки в плане обыч- ной биологии, представляет собой в высшей степени специализированный и гибкий биологический комплекс и что этот фактор åñòü íå ÷òî èíîå, êàê ÿçûê <...> Так или иначе, но я уверен, что изучение языка будет тем плацдармом, где наука впервые укрепится в понимании человеческих поступков и в управлении ими»79.

Именно Гумбольдт четко сформулировал тот факт, что язык являет-

ся специфически человеческим способом о-существ-ления человеком своей богозданной ñóùíîñòè, — сущности в исходном смысле слова, — того общего, что делает нас единым человечеством. Гумбольдт настаивал, что в построении философии языка следует исходить

из понятия единства, в котором снимается всякая противоположность единства и множественности. «Определение этого единства как Божества я нахожу банальным, так как им всюду разбрасываются безо всякой пользы. Выражения “мир”, “вселенная” приводят к совершенно слепым силам и к физическому бытию.“Мировая душа” — понятие еще более неуклюжее. Поэтому я предпочитаю остановиться на том, что ближе всего. Это единство — человечество, а человечество есть не что иное, как само “я”. Я и ты, как любит говорить Якоби, — это совершенно одно и то же, точно так же, как я и он, я и она и все люди»80, — писал он в письме к К. Г. фон Бринкману от 22 декабря 1803 ãîäà.

77Портнов А. Н. Язык и сознание: основные парадигмы исследования проблемы в философии XIX—XX вв. Иваново, 1994. С. 33–34.

78Из писем Вильгельма фон Гумбольдта / Пер. С. Окропидзе // Иностранная литература, 1989, ¹ 11. С. 236–237.

79Âlîîmfield L. Philosophical Aspects of Language.— В сб.: «Studies in the Culture:The Diciplines of Humanities», 1942,pp. 173–177; цит. по: Звегинцев В.А.Теоретическая и прикладная лингвистика. Ì., 1968. Ñ. 20.

80Из писем Вильгельма фон Гумбольдта / Пер. С. Окропидзе // Иностранная литература, 1989, ¹ 11. С. 235.

98 РЕЛИГИЯ И НАУКА: ПОИСК ЕДИНЫХ МЕТАФИЗИЧЕСКИХ ОСНОВАНИЙ

«Язык — изначально äè-à-логичен, — подчеркивал Гумбольдт, — а потому в нем неизбежно присутствует элемент некой состязательности — agиn’a; позднее эту мысль подхватили М. Бубер81, М. М. Бахтин82 и О. Ро- зеншток-Хюсси83. В статье «О двойственном числе» Гумбольдт отмеча- ет, что «в самой сущности языка заключен неизменный дуализм,

èсама возможность говорения обусловлена обращением и ответом.Даже мышление существенным образом сопровождается тягой к общественному бытию, и человек стремится, даже за пределами телесной сферы и сферы восприятия, в области чистой мысли, к “ты”, соответствующему его“я”;ему кажется,что понятие обретает определенность и точность, только отразившись от чужой мыслительной способности. Оно возникает, отрываясь от подвижной массы представлений и преобразуясь в объект, противопоставленный субъекту. Но объективность оказывается еще полнее, когда это расщепление происходит не в одном субъекте, но когда представляющий действительно видит мысль вне себя, что возможно только при наличии другого существа, представляющего и мыслящего, подобно ему самому. Но между двумя мыслительными способностями нет другого посредника, кроме языка.

Слово само по себе не есть объект, скорее это нечто субъективное, противопоставленное объектам; однако в сознании мыслящего оно неизбежно превращается в объект, будучи им порожденным и оказывая на него обратное влияние. Между словом и его объектом остается непреодолимая преграда; слово, будучи порождением одного индивидуума, явно напоминает чистый чувственный объект; но язык не может реализоваться индивидуально, он может воплощаться в действительность лишь в обществе, когда попытка говорения находит соответствующий отклик. Итак, слово обретает

свою сущность, а язык — полноту только при наличии слушающего

èотвечающего»84 и, мы бы добавили, — Слушающего и Отвечающего.

81Бубер М. Я и Ты. — В кн.: Бубер М. Два образа веры. М., Республика, 1995. С. 15–92.

82См. напр.: Бахтин М. М. Человек в мире слова / Сост. О. Е. Осовский. Ì., 1995.

83Розеншток-Хюсси Î. Речь и действительность. М.,Лабиринт, 1994.

84Гумбольдт В. О двойственном числе. — В кн.: Гумбольдт В. Язык и философия культуры. М., 1985. С. 399–400. Гумбольдт продолжает: «Этот прототип всех языков местоимение выражает посредством различения второго и третьего лица. “Я” и “он” суть действительно различные объекты, и они в сущности исчерпывают все, поскольку, другими словами, их можно обозна- чить как “я” и “не-я”. Но “ты” — это “он”, противопоставленный “я”. В то время как “я” и “он” основываются на внутреннем и внешнем восприятии, в “ты” заключена спонтанность выбора. Это также “не-я”, но в отличие от “он” не в сфере всего сущего, а в сфере действия, обобществленного взаимным участием. В самом понятии “он”, таким образом, заключена не только идея “не-я”, но и “не-ты”, и оно противопоставлено не только одной из этих идей, но им обеим. На это указывает также то упоминавшееся выше обстоятельство, что во многих языках способ обозначения и грамматическое образование местоимения 3-го лица по своей природе отличается от двух первых лиц, причем иногда для понятия 3-го лица отсутствует четкое выражение, а иногда для него представлены не все формы склонения. Только в сочетании

другого и “я”, опосредованном языком, рождаются все глубокие и благородные чувства, вдохновляющие человека, такие как дружба, любовь и всякая духовная общность, возвышающие и углубляющие связь между двумя индивидуумами» (Ñ. 400).

Ê È Ð È Ë Ë Ê Î Ï Å É Ê È Í

ЧЕЛОВЕК И МИР: ПРОТИВОСТОЯНИЕ ИЛИ СИНЕРГИЯ? 99

По Гумбольдту, единая человеческая природа выражает себя посредством того, что он называл allgemeine Sprachkraft — «всеобщей языковой способностью», точнее — всеобщей языковой силой. Именно действием этой языковой способности и обусловлена не только возможность познания мира, но и та специфически человеческая способность суждения, которую Кант называл Urteilskraft — «ðàñ-ñóæäающая ñèëà».

Для Гумбольдта язык — это не просто знаковая система коммуникации, состоящая из словаря и грамматических правил ее организации,

ÿçûê — ýòî прежде всего энергия, обусловливающая î-ñóùествлен-

ность (энтелехию) коммуникации, порождающая саму эту коммуникативную систему. «Язык не есть продукт деятельности (Erzeugtes — ergon), а деятельность (Erzeugung — ™nšrgeia)», — подчеркивал он85. «В языке, — настаивал Гумбольдт, — действуют творческие первосилы человека, его глубинные возможности, существование и природу которых невозможно постичь, но нельзя и отрицать»86.

Отметим, что русское слово «энергия» не эквивалентно греческому œnšrgeia. По-рус- ски энергия — это способность что-либо о-существить, совершить работу. По-гречески — иначе: «дело — цель, а деятельность — дело, почему и деятельность (œnšrgeia) производно от äåëà (œrgon) и нацелена на осуществленность (œntelšceia)87», — говорит Аристотель (Метафизика, IX, 8. 1050 а 22—24)88. Аристотель употребляет термин œnšrgeia как для характеристики самой деятельности осуществления (так, ðå÷ü — ýòî процесс реализации способности к говорению), так и для обозначения результата, продукта этой деятельности (так, текст åñòü продукт осуществления человеческой словесности).Таким образом, энергия —

ýòî è деятельность, ñî-ответ-ствуящая природе, è действительность, âû-являющая сущность. ßçûê же буквально подпадает под определение энергии человеческой сущности: «Как естественно мы имеем в себе дух дышащий, коим дышим и живем, так что, пресекись дыхание — мы тотчас умрем, так и óì наш естественно имеет в себе силу словесную, которою рождает слово, и если он лишен будет естественного ему порождения слова, — так, как если бы он разделен и рассечен был со словом, естественно в нем сущим, то этим он умерщвлен будет и станет ни к чему негожим. <…> ум человеческий познается через посредство слова <…>, а душа опять познается через посредство ума и слова <…> три сия — ум, слово и душа — не сливаются в едино и не рассекаются

на три, но все три вместе и каждое особо зрится в единой сущности»89, — свидетельствует прп. Симеон Новый Богослов.

Энергийность языка чрезвычайно ярко видна в перформативных высказываниях, то есть высказываниях, являющихся не сообщениями,

85Гумбольдт В. Избранные труды по языкознанию. Ì., 1984. Ñ. 70.

86Гумбольдт В. Язык и философия культуры. Ì., 1985. Ñ. 365.

87«О-существленность» — œntelšceia — это «имение себя в конце» — œn telei œcei.

88Аристотель. Сочинения в 4-õ òò. Ò. 1. Ì., 1976. Ñ. 246.

89Прп. Симеон Новый Богослов. Слово 61. — В кн.: Прп. Симеон Новый Богослов. Слова. Âûï. 2 / Пер. еп. Феофана. Ì., 1890. Ñ. 94–98.

100 РЕЛИГИЯ И НАУКА: ПОИСК ЕДИНЫХ МЕТАФИЗИЧЕСКИХ ОСНОВАНИЙ

à действиями90. Явление коинциденции, òî åñòü «ñî-â-падение слова è действия», подмеченное и теоретически истолкованное Э. Кошмидером еще в 1929 г. в работе «Временное отношение и язык»91, привлекло к себе внимание лингвистов лишь во второй половине ÕÕ века после публикации работ Дж. Остина92. Примером перформативных высказываний являются, например, высказывания «каюсь», «благословляю», которые не являются сообщением о ÷åì-òî (и потому не имеют истинностного значения), но сами являются действиями (в отличие, скажем, от высказываний типа «Он кается», «Он благословляет», которые могут быть истинными или ложными)93. Внимательный взгляд на язык позволяет заметить, что даже «неперформативные» высказывания на самом деле носят скрытый перформативный характер.Так, например, скрытый перформативный компонент высказываний «Он кается», «Он благословляет» состоит в ïîä- разумеваемом «Я утверждаю, что он кается», «Я утверждаю, что он благословляет»; только в силу этой подразумеваемой перформативности высказывание вызывает реакцию слушающего94.

ßçûê — ýòî â буквальном смысле я-çûê, çûê, çîâ, ó-êàçывающий

èïðè-êàçывающий с-êàç, ó-êàçующий и воз-âåùающий, глаголþùèé

èâåäàþùèé âåùåå. О языке как у-казующем с-казе свидетельствует характер его про-èñ-хождения. Результаты исследований глоттогонических процессов подтверждают, что causa finalis ïðî-èç-несения «слова» не информативная, à перформативная. Выдающийся русский (палео)антрополог Б. Ф. Поршнев обратил внимание на то, что помимо функции обозначения у языка есть åùå îäíà чрезвычайно важная функция — перформативная, предписывающая. Эта повелевающая функция языка представляет собою тот фундамент95, на котором надстраивается первая — означивающая. Поршнев подметил, что первоначально слово не несло в себе никакой «информации», но было лишь актом волевого воздействия, внешнего «ïðè(ñ)êàçà», когда одна особь «понуждала» другую к выполнению действий, проти-

90Ñì. íàïð.: Остин Дж. Слово как действие. — В сб.: Новое в зарубежной лингвистике. Вып. XVII:Теория речевых актов. М., 1986. С. 22–129.

91Koschmieder E. Zeitbezug und Sprache: Ein Beitrag zur Aspektung Tempusfrage. Leipzig; Berlin, 1929.

92См. русск. пер.: Остин Дж. Избранное / Пер. Л. Б. Макеевой, В. П. Руднева. Ì., 1999. 332 ñ.

93См., напр.: Бенвенист Э. Аналитическая философия и язык. — В кн.: Бенвенист Э. Общая лингвистика. Ì., 1974. Ñ. 301–310.

94См.:Дэйвисон А. Лингвистическое или прагматическое описание: размышления о «Парадоксе Перформативности». — В сб.: Новое в зарубежной лингвистике. Вып. XVII: Теория речевых актов. М., 1986. С. 235–269.

95Заметим, что этимологически «фундамент» (лат. fundus — «основание», «дно») восходит к индоевропейскому корню *budh- (*bheudh-) — «бездна» (см.:Топров В. Н. Еще раз об индоевропейском *BUDH- (:*BHEUDH-) // Этимология, 1976. М., 1978. С. 135–153).