Ответственность религии и науки в современном мире

Âпрежние годы сторонники иерархических моделей много говорили

îвозможности и даже желательности упрощения системы. (Бесспорно, мы осознаем, что спор о том, возможно ли уменьшить число гуманитарных наук или вообще свести их к естественным, не закончится никогда.) Однако сейчас мы находимся в той переломной точке интеллектуальной истории, когда редукционизм более не может рассматриваться всерьез. Необходимо признать очевидную для всех, кроме сторонников редукционистских идеологий, данность — поведение организма любого уровня определяется не только действиями каждой из его частей, но также многообразными проявлениями и условиями окружающей среды.Таким образом, тезис о жестко обусловленной причинности требует серьезного пересмотра.

Если не вдаваться в подробности, простейшая формула взаимоотношений между различными ступенями иерархии может выглядеть так: состояние нижних уровней создает необходимые, но не достаточные условия, определяющие положение дел на более высоких уровнях; при этом обратное утверждение справедливо отнюдь не всегда. Однако на каждом уровне иерархии возникают вопросы, ответить на которые можно, только находясь ступенью выше. Вслед за Ианом Барбуром я буду называть их «пограничными вопросами». Итак, в данном сообщении я постараюсь показать, что каждая из естественных наук рано или поздно упирается в пограничные вопросы, ответить на которые может только богословие (или иная форма осмысления абсолютной реальности). Многие из этих вопросов известны: почему возникла Вселенная? Почему ее космологические константы настолько хорошо приспособлены для поддержания и воспроизведения жизни и т.п.?

Âупомянутой выше работе мы хотели привлечь внимание к пограничным вопросам гуманитарных наук; в частности, совместно с Дж. Эллисом мы попытались показать, что эти вопросы носят, по преимуществу, этический характер. Данным обстоятельством и объясняептся включе- ние этики в иерархию.

Попытаюсь вкратце изложить нашу позицию. Чтобы адекватно описать феномен человека, гуманитарные науки должны исходить из существования некоторой нормы, определяющей поведение отдельных лич- ностей и социальных групп. Однако представление о норме всегда — явно или опосредованно — зависит от нашего представления о том, что есть благо, то есть от этической позиции.

Скажем, в капиталистической этике бытует представление о том, что жажда наживы «естественнее» чем человеколюбие и, если ее не сдерживать, она в конце концов приведет ко всеобщему благу. Аналогично часть социологов склонны считать, что коль скоро любая социальная система держится на принуждении или страхе перед ним, насилие может быть нравственно оправдано же возьмем распространенное в политологии представление о том, что наивысшее благо, которое могут дать

Но хватит о методологии. Перейдем к предмету нашего разговора. «Структура» моего сообщения будет довольно сложной. От биологии как таковой я предполагаю перейти к теоретическим рассуждениям

о природе человека, чтобы затем, опираясь на данные библеистики, показать, что религиозно-материалистическая антропология могла бы стать существенной частью современного богословия и в конце концов прийти к обоснованию той этики, которая, по моему убеждению, способна разрешить глобальные трудности современного мира.

Наука и человеческое естество

Несколько лет назад мой коллега, нейропсихологУоррен Браун, заметил, что христиане почти готовы согласиться со взглядами конгнитивной нейробиологии на природу человека. Если кратко, речь шла о том, что способности, которые прежде приписывали душе, на самом деле всего лишь результат деятельности мозга, а значит у нас не имеется никаких оснований утверждать, что у личности есть «нематериальная» сторона. Для многих верующих людей это прозвучало как гром среди ясного неба. В спор тут же ввязались религиозные писатели вроде Фрэнсиса Крика, обвинявшего нейробиологов в отрицании души и фальсификациях христианского вероучения.

В ответ Браун созвал несколько конференций, посвященных природе человека и опубликовал ряд книг, в которых пытался доказать, что рели- гиозно-материалистический5 подход ничуть не противоречит христианству6. Как мы заметили, наши идеи приводили в недоумение почти всех — кроме библеистов и некоторых богословов. Но о библеистике и богословии речь впереди; пока же — несколько самых общих соображений о роли науки. На мой взгляд, в истории науки можно выделить три переломных события, поколебавших дотоле незыблемые представления о человеческой природе — так называемый атомизм Нового времени,

5 Во многих контекстах понятия «phisicalistic» и «materialistic» взаимозаменяемы, однако

âанглоязычной философии языка второе понятие гораздо чаще используется не в связи с теорией человеческой природы, а как характеристика мировоззрения, отрицающего существование Бога. Поэтому первое определение нам показалось более нейтральным. Возможно, подобное замечание справедливо и для посткоммунистического контекста. —

Ïðèì. àâò.

Действительно справедливо. Именно поэтому мы используем в перевода более принятое

âрусской философской традиции и одновременно достаточно точно передающее содержание английского понятия составное определение «религиозно-материалистический». —

Ïðèì. ïåð.

6 Первым результатом совместных усилий можно считать вышедший под нашей редакцией сборник. См.:Warren Sbrown, Nancey Murphy,and Newton Malony, eds.Whatever Happened to the Soul?Theological and Scientific Portraits of Human Nature.См. также мою работу Bodies and Souls or Spirited Bodies? (Готовится к публикации:Cambridge:Cambridge University Press, 2006).

Появившиеся в последние несколько десятилетий многочисленные исследования такого рода существенно повлияли на укоренившиеся в англо-американской философии представления о разуме. Дуализм попрежнему напоминает о себе, но, несомненно, сторонников религиозного материализма становится все больше, а дуалистам все чаще приходится оправдывать свое существование.

Религиозный материализм и Библия

Совершенно очевидно, что с самого начала истории Церкви большинство христиан в той или иной мере придерживаются дуалистиче- ских воззрений и, хуже того, полагает, что дуализм (или более сложное трехсоставное представление о человеке) восходит к Священному Писанию. Однако многие «рядовые христиане» наверняка ни сном ни духом не ведают о том, что еще в XIX веке дуализм был поставлен под сомнение. Примерно сто лет назад библеисты впервые заговорили о том, что выполненный «семьюдесятью толковниками» около 250 г. до Р.Х. перевод еврейского Писания на греческий язык (он известен как Септуагинта) содержит множество ошибок. В частности, все антропологиче- ские категории в нем переданы с помощью греческих понятий, взятых

âтом значении, какое имели они в позднеантичной философии. Наглядный пример тому — перевод древнееврейского nephesh êàê psyche, ÷òî,

âсвою очередь, объясняет появление существительного soul в английском переводе. Тем не менее — и с этим согласны большинство современных исследователей — древнееврейское nephesh — не тождественно по смыслу тому, что христиане подразумевают под «душой». Как правило, в ветхозаветных текстах этим понятием описывается личность как целое. Данное смысловое различие отчетливо прослеживается при сопоставлении более архаичной по языку Библии Короля Иакова (King James Bible) с современными англоязычными переводами Писания. В этой связи было бы любопытно узнать, как передается это слово в новых переводах Библии на русский язык, — привычным «душа» более точным эквивалентом.

Определенная часть западных христианских мыслителей — их принято именовать «либеральными» — во второй половине XX века пришла к тому, что на интерпретациях новозаветных текстов также пагубно сказалось влияние античных философских представлений. Эта позиция вызвала горячие споры в кругах более консервативных библеистов, и остается лишь недоумевать, почему и по сей день нам так трудно прийти к согласию. Как показал исследователь Нового Завета Джоэль Грин, «конфликт интерпретаций» во многом обусловлен разным толкованием некоторых тем и образов второканонических книг межзаветного периода. Речь идет,

âчастности, о «промежуточном состоянии»: иначе говоря, признает ли новозаветное богословие возможность сознательного существования

целостное представление о личности, во-вторых, доказать, что христианская надежда на вечную жизнь зиждется, скорее, на вере в телесное воскресение, чем на идее бессмертия души, в третьих, показать, что че- ловек раскрывается только в отношениях — в его отношении к Телу Христову и, прежде всего, к Богу.

Такая установка открывает перед современными христианам несколько путей мировоззренческого выбора. Полностью исключить из них дуализм было бы слишком смело, особенно если учесть, насколько влиятелен в христианской традиции. Однако радикальный платоновско-декартов- ский дуализм со свойственным ему представлением о том, что тело не нужно, и более того, мешает полноценной человеческой жизни, несомненно, уходит в прошлое. С другой стороны, столь же неприемлемы для нас примитивные формы материализма, и в первую очередь, тезис о невозможности общения человека с Богом.

Религиозный материализм и богословие

Теперь посмотрим, как религиозный материализм может повлиять на наши богословские представления. Следует оговорить: я рассуждаю как человек, сформировавшийся в западной культуре, и вы вправе не согласиться с моими построениями. Итак, на мой взгляд, религиозно-ма- териалистический подход определенно требует некоторых уточнений. Во-первых, необходимо уяснить, что в тех или иных традициях понимается под «промежуточным состоянием», а еще лучше — отказаться от этого понятия или попытаться его обойти. В частности, стоило бы задуматься, насколько целесообразно утверждать, что некоторые люди пребывают с Богом уже в земной жизни. Это положение очень важно для католиков и кальвинистов; не знаю, какую роль играет оно в православном богословии. Сама я принадлежу к анабаптистской церкви (ее также называют «Церковью братьев»); больше всего мы похожи на меннонитов.Так вот, иногда я говорю студентам, что даже будь у нас, анабаптистов, свои догматы, все равно, без учения о промежуточном состоянии мы как-нибудь бы обошлись. Это, конечно, шутка, но шутка лишь отчасти.

Кроме того, следовало бы признать, что воскресение — это не обла- чение «раздетой» души в новое тело, а восставление всего человеческого естества к новой, преображенной, жизни.

Безусловно, религиозно-материалистический подход позволяет с неожиданной стороны подойти к самым разным богословским темам. Но нач- нем с богословия в целом и христианского учения о спасении в частности. Как выглядело бы современное богословие и как могла бы сложиться вся история христианства, если бы религиозно-материалистическая антропология возобладала над дуализмом? Совершенно очевидно, что христианская духовная традиция во многом была бы иной. Например, никто

всегда были склонны связывать посмертное бытие с телесным воскресением, тогда как понятие «спасения души» им было чуждо. Почему религиозный материализм и вера в воскресение столь важны для иудейской традиции? По многим причинам.

Гиллман пишет: «Во-первых, — понятие бессмертия как бы отрицает не только непреложную реальность смерти, но и способность Бога отнять мою жизнь, а потом восставить ее; во-вторых, учение о бессмертии предполагает, что мое тело не так уж ценно, не очень-то нужно, даже “нечисто”, тогда как вера в воскресение зиждется на том, что оно — Божье творение и потому не только полезно,но и“хорошо весьма”;в третьих, потому что идея “бестелесной души” противоречит моему целостному опыту осознания себя и других...»10

Но есть еще один весьма сильный аргумент. «Тело “вписывает” меня

âопределенное историческое время и социальное пространство, следовательно верой в телесное воскресение я отстаиваю ценность общества и истории. Если же мое телесное бытие вторично, все, происходящее во времени и вокруг меня, тоже не столь существенно. Утверждая, что Бог силен восставить меня в теле, я тем самым признаю Его действие

âистории и общественной жизни».11

Ожидание телесного воскресения и преображения всего челове- ческого естества неотделимо от надежды на преображение Вселенной. Как верно замечает немецкий богослов Вольфгарт Панненберг, «в воскресении Христовом миру были явлены начатки того преображения, о котором “стенает” вся тварь»12. О том же читаем и у ап. Павла:

«Ибо тварь с надеждой ожидает откровения сынов Божиих; потому что тварь покорилась суете не добровольно, но по воле покорившего ее, в надежде, что и сама тварь освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божиих. Ибо знаем, что вся тварь совокупно стенает и мучится доныне; и не только она, но и мы сами, имея начаток Духа, и мы в себе стенаем, ожидая усыновления, искупления тела нашего» (Ðèì 8:19–23).

Дуализм и духовность

В западной духовной традиции распространено еще одно убеждение, которое, на мой взгляд, мешает христианам взять на себя ответственность за происходящее в мире. Этой идее мы во многом обязаны Августину; не знаю, насколько влиятельна она в православной традиции. Итак, большинство западных богословов, начиная с Августина и вплоть до наших

10Gillman. The Death of Death, p. 238.

11Ibid, p. 262

12Wolfhart Pannenberg, Jesus — God and Man. Philadelphia, PA:Westminster Press, 1968.

230 РЕЛИГИОЗНАЯ ЭТИКА И СОВРЕМЕННАЯ АНТРОПОЛОГИЯ

дней, четко различают «внешнюю» и «внутреннюю» жизнь, с которой, как правило, связывают духовность13. Конечно, разделение на внутреннее и внешнее бытие не тождественно оппозиции «душа—тело», но

âистоке его — все тот же августинианский дуализм. Само представление о том, что у человека есть «внутренняя храмина», и только войдя

âнее, можно обнаружить свое подлинное «Я» восходит к августиновым размышлениям об «месте» или особом «пространстве» души. Отсюда и характерный для «Исповеди» образ памяти — это просторная «внутренняя сокровищница», где находятся «бесчисленные образы... всего, что было воспринято.., все сведения, полученные при изучении свободных наук... бессчетные соотношения и законы, касающиеся чисел.., и превыше всего Ты, Господи»14.

Соединение неоплатонического императива «заботы о душе» с августинианской метафорой «вхождения в себя, чтобы найти Бога» задало совокупность представлений, определивших дальнейшее развитие западной духовности. Католики и англикане настолько свыклись с этими идеями, что зачастую даже не задумываются: не странно ли, что я, подлинный я, нахожусь только внутри самого ñåáÿ?

Âнаши дни подобная позиция вызывает немало обоснованных возражений. Среди наиболее авторитетных критиков ее — почетный доктор богословия Divinity School Епископальной церкви США Оуэн Томас15. По его мнению, одно из главнейших современных заблуждений состоит в том, что «духовность едва ли не везде принято считать чем-то вроде необязательного приложения к жизни. Дескать, некоторые люди более духовны, некоторые — менее, а кое-кто вообще от этого дела далек. Конечно, сама по себе духовность — штука хорошая (так что, чем больше ее, тем лучше), возможно, она имеет какое-то отношение к религии, но лучше их не смешивать, поскольку истинная духовность всегда выше и важнее грубых «религиозных привычек...».16

Подобные воззрения Томас объясняет тем, что в английском языке существительное spirit понимается слишком узко, особенно в сравнении с семантикой немецкого Geist французского esprit, а также итальянского spirito (интересно, каков эквивалент и смысловое наполнение этого понятия в русском языке?).Английское spirit чаще всего ассоциируется с эмоциями и воспринимается как антоним разуму (intellect), тогда как, например, немецкое Geist относится к человеку в целом. Следовательно, полагает

13See Phillip Cary, Augustine’s Invention of the Inner Self: The Legacy of a Christian Platonist. Oxford: Oxford University Press, 2000.

14Бл.Августин. Исповедь. Êí.10.

15Owen Thomas, Some Problems in Contemporary Christian Theology // Anglican Theological Review 82, no. 2 (Spring 2000), p. 267–281.

16Ibid, p. 267.