История исламской философии. Монография

сию метафизики ишрак. Из этого отношения к существованию проистекает различие между необходимымHпоHбытию Бытием

ивозможным бытием, которое не может существовать само по себе, поскольку нет различия между его существованием и несуществованием, но которое трансформируется в необходимое бытие, поскольку его существование зиждится на ином, а именно на необходимом бытии. Этот тезис, столь важный в философии Авиценны, уже содержался, но в менее артикулированной форме у Фараби.

4.Также следует отметить и вторую характерную концепцию,

которой является теория Интеллекта и исхождения интеллектов, управляемого у Фараби принципом: Ex uno non fit nisi unum34 (этот принцип поставлен под сомнение Насиром Туей, который был вдохновлен схемой исхождения световых сущностей у Сухраварди, не упоминая его). Эманация первого интеллекта из первого бытия, три акта созерцания, повторяющиеся поочередно на каждом уровне иерархии интеллектов, порождают всякий раз триаду нового интеллекта, новой души и нового неба вплоть до десятого интеллекта – этот процесс космогонии был описан

иразвит Авиценной. Первые божественные сущности, звездыHбоги Аристотеля, становятся у Фараби «отдельными интеллектами». Авиценна первым назвал их «ангелами», вызвав подозрение Газали, соответствуют ли они образу коранического ангела? Разрушают ли монотеизм эти креативные архангелические формы? Несомненно, если речь идет об экзотерической версии монотеизма и поддерживающей его догматике. Напротив, эзотерические мыслители и мистики неустанно демонстрировали, что монотеизм в его экзотерической форме попадает в ловушку метафизического идолопоклонства, которого он стремится избежать. Фараби был современником первых великих мыслителей исмаилизма. Его теория десяти интеллектов смотрится в новом свете при сравнении ее с исмаилитским эзотеризмом. Кратко проанализировав (см. выше II В, 1, 2) структутру плеромы десяти у исмаилитов фатимидской традиции, мы отметили, что она отличается от схемы наших философовHэманационистов, поскольку она понимает Принцип как сверхбытие, находящееся по ту сторону бытия

инебытия, эманация же начинается только с первого интеллекта. К тому же исмаилитская космогония содержит в себе драматический элемент, отсутствующий в схемах Фараби и Авиценны.

34 Лат. «Из одного может изойти только одно». (Перев.)

Тем не менее фигура Десятого Ангела (небесного Адама) исмаилитов вполне соответствует десятому интеллекту, которого тут наши философы называют активным интеллектом (‘акл фа‘ал). Это соответствие позволяет нам лучше понять роль последнего в профетологии Фараби, ибо во всей своей теории интеллекта, так же как и в учении о МудрецеHПророке, Фараби выходит за рамки «эллинизирующей философии». Ему принадлежит крылатое сравнение: «Активный интеллект для потенциального интеллекта человека является тем же, что солнце для глаза, который сохраняет способность видеть даже во мраке». Этот интеллект, будучи в иерархии бытия существом духовным и самым близким к человеку и человеческому миру, находится постоянно в действии. Его называют «Дарителем Форм» (вахиб ал-сувар, Dator formarum), поскольку он излучает на материю ее формы, а на интеллект человека – способность познавать эти формы.

Этот человеческий интеллект подразделяется на интеллект теоретический (или созерцательный) и интеллект практический. Теоретический интеллект проходит через три состояния: интеллект возможный или потенциальный в отношении к обретению знания; активный интеллект, когда он обретает знание; обретенный интеллект, когда он обрел знание. Это – явная инновация в гносеологии Фараби. Несмотря на свое название, обретенный

интеллект (‘акл мустафад, intellectus adeptus) не тождествен νου4ς

έπίκτητος35 Александра Афродисийского, у которого речь идет о некоем промежуточным состоянии между потенциальным и активным интеллектом. Для Фараби это высшее состояние человеческого ума, состояние, в котором он может с помощью интуиции и озарения постигать Формы, излучаемые активным Интеллектом, не прибегая к помощи чувств. Короче говоря, понятия активного Интеллекта и обретенного интеллекта говорят у Фараби о чемHто отличном от чистого аристотелизма, а именно о влиянии трактата «Теология», через который и проникли все эти неоплатонические элементы.

5. Таким же видится этот эллинствующий философ и в третьH ем пункте – в его теории пророчества, венце его творения. В его концепции «Совершенного Города» заметен греческий след, оставленный платоническими мотивами, который при этом вполне отвечает философским и мистическим чаяниям философаHму-

35 Греч. «обретенный ум».

сульманина. Об этой теории часто говорят как о «политике» Фараби. На самом деле Фараби никогда не был, как мы это называем сегодня, «человеком действия»; он никак не участвовал в публичной жизни. Его «политика» основана на целостном единстве его космологии и психологии и неотделима от них. Поэтому и его

идея «Совершенного Города» охватывает всю обитаемую землю, всю οίκουμένη36. Здесь нет никакой «реальной» политической

программы. Его, так сказать, «политическая» философия может

сеще большей очевидностью быть определена как профетическая философия.

Если доминирующая в Городе фигура – правитель идеального Города, пророк и имам, и если развязка этой теории развивается в потустороннем мире, демонстрируя мистическое вдохновении Фараби, то можно пойти еще дальше. Его профетология представляет известные сущностные черты, сближающие его

спророческой философией шиизма (см. выше II). К сожалению, это положение и его последствия тут не могут быть развиты в полной мере. Аргументы, которыми он обосновывает необходимость существования пророков, черты, определяющие внутреннее бытие пророка, предводителя, имама, соответствуют тому, что шиитская профетология, как мы уже видели, обосновывала учением святых имамов. ПророкHзаконодатель является, пока он жив, одновременно и Имамом. После пророка открывается цикл имамата (или же цикл валайата – так именуется в исламскую эпоху нубувват или простое пророчество, не устанавливающее новый шариат). И если мудрецHпророк у Фараби и устанавливает законы (навамис), то они совсем не означают шариата в строгом богословском смысле этого слова. Соединение двух профетологий позволяет увидеть в новом свете идею, которая из платонического мудреца, правителяHфилософа идеального Города делает Имама.

6.С другой стороны, мы видели, что кульминацией шиитской профетологии является гносеология, различающая типы знания Пророка и Имама. Так же и у Фараби ИмамHПророк, правитель Совершенного Города, должен достигнуть высшей степени человеческого счастья, состоящей в единении с активным Интеллектом. Из этого союза в итоге проистекает всякое пророческое откровение и всякое вдохновение. Как уже было упомянуто, речь здесь не идет об объединяющем слиянии или отождествлении

36 Греч. «ойкумена».

(иттихад), но о достижении и соединении (иттисал). Важно подчеркнуть следующее: в противоположность Мудрецу Платона, который должен спуститься от созерцания умопостигаемого мира к занятиям общественными делами, Мудрец Фараби должен соединиться с духовными сущностями; его главная функция состоит именно в том, чтобы увлечь к этой цели и сограждан, ибо от этого соединения зависит абсолютное счастье. Идеальный Город, предвиденный Фараби, – это, скорее, город «святых последних дней»; он соответствует положению вещей, которое, согласно шиитской эсхатологии, осуществится на земле во время пришествия Сокрытого Имама, готовящего Воскресение. Можно ли назвать это «политикой» в современном смысле этого слова?

Напротив, «князя» Фараби, которого он наделил всеми человеческими и философскими добродетелями, следует определить как «Платона, одетого в плащ пророка Мухаммада». Или, выражаясь точнее, можно сказать вместе с Фараби, что союз с активным интеллектом может быть осуществлен интеллектом; это прецедент философа, ибо этот союз есть источник всех философских знаний. Этот союз может быть осуществлен и воображением, являющимся источником откровений, вдохновения и пророческих снов. Выше уже было отмечено, каким образом пророческая философия шиизма вызвала к жизни теорию воображения, придавая ценность образному знанию и миру, постигаемому при его помощи. Важно, что у Фараби теория воображения также занимает значительное место. Если вспомнить труды Муллы Садры Ширази, комментирующие учение имамов, то никак нельзя утверждать, что теория пророчества Фараби была воспринята всерьез только еврейской схоластикой (у Маймонида), ибо самого пышного расцвета она достигла в профетической философии шиизма.

7. Шиитская гносеология (см. выше II А, 5) основывается главным образом на различении степеней видения или слушания Ангела во сне, в состоянии бодрствования или в промежуточном состоянии. По Фараби, Мудрец соединяется с активным интеллектом посредством спекулятивного размышления, пророк же соединяется с ним с помощью воображения, которое является источником профетизма и пророческих откровений. Это становится возможным только благодаря Мухаммадову архангелу – Гавриилу, Святому Духу, отождествляемому с активным интеллектом. Как уже было отмечено здесь, это ни в коем случае не является «рационализацией» Святого Духа, а как раз напротив.

Отождествление Ангела Знания с Ангелом Откровения является требованием пророческой философии; вся доктрина Фараби ориентирована на эти смыслы. Вот почему недостаточно сказать, что он дал философское обоснование Откровения, так же как было бы некорректно говорить о том, что он ставил философа выше пророка. Это было бы непониманием пророческой философии. Философ и пророк соединяются с одним и тем же интеллектом/Святым Духом. Случай Фараби помогает нам лучше понять уже описанную ситуацию. Быть может, между правовым Исламом и философией существует неразрешимое противоречие. Но существует и фундаментальное сродство между эзотерическим Исламом (в широком смысле греч. τά έ1σω) и экзотерической

ибуквалистской религией. В зависимости от того, признается или отвергается первое, определяется типология и роль философии в Исламе.

Исходя из сказанного, следует признать, что идеальный Город, каким бы совершенным он ни был, не является самоцелью для Фараби. Он – средство приведения людей к неземному счастью. Когда они проходят через врата смерти, когорты живых соединяются с когортами тех, кто опередил их по ту сторону, «и они интеллигибельно объединяются с ними, каждый со своим подобием». Посредством этого соединения души с душой сладость

иблагоухание тех, кто ушел первыми, непрестанно и неуклонно возрастают. Сходное видение весьма близко эсхатологическим ожиданиям исмаилитов, как мы описывали в отношении объединения световых Форм, составляющих Храм Света Имамата.

8.Известно лишь небольшое количество учеников Фараби. Прежде всего необходимо упомянуть Абу Закарию Йахйа ибн ‘Ади (ум. 374/974), христианского яковитского философа, уже упоминавшегося в числе переводчиков Аристотеля. Сохранилась интересная философская переписка между Йахйей ибн ‘Ади и еврейским философом из Мосула Ибн Аби Са‘идом Мавсили. Ученик Йахйи ибн ‘Ади-Абу Сулайман Мухаммад Сиджистани (ум. 371/981 г., не путать с исмаилитом Абу Йаскубом Сиджистани) собрал вокруг себя в Багдаде во второй половине X в. круг образованных людей, устраивавших блестящие «культурные» собрания. Об этом известно преимущественно из книги Абу Хаййана Тавхиди (ум. 399/1009), ученика Абу Сулаймана, – уникальный труд, содержащий массу интересных сведений (Китаб ал-мукабасат). Однако речь не идет о философском кружке в полном смысле слова. Дискуссии о логике Фараби здесь, похо-

же, превратились в философию исключительно вербальную. На этих собраниях говорилось много вещей, которые нельзя принимать всерьез (например, слова Абу Сулаймана, который хвалился, что знает настоящего автора книг, приписываемых Джабиру ибн Хаййану). В действительности Фараби нашел настоящего духовного последователя в Авиценне, который признавал его своим учителем. Его влияние заметно в Андалусии (в особенности Ибн Баджжа, см. ниже VIII, 3), равно как и на Сухраварди. Влияние Фараби ощущается, как уже говорилось, у Муллы Садра Ширази.

3. Абу алNХасан алNАмири

1. Имя Абу алHХасана Мухаммада ибн Йусуфа алH Амири вплоть до нашего времени плохо известно на Западе. Тем не менее этот иранец из Хорасана занимает важное место между Фараби и Авиценной в ряду философов, обсуждаемых в этой главе. Он родился в Нишапуре. Его учителем был другой выдающийся хорасанец, Абу Йазид Ахмад ибн Сахл Балхи. Он прекрасно изучил философию и метафизику, комментировал несколько трактатов Аристотеля и состоял в философской переписке с Авиценной (эта переписка составила «Книгу четырнадцати вопросов», ответы к которым дал Авиценна). Он совершил две поездки в Багдад (перед 360/970 г. и в 364/974 г.), где был, как видно, шокирован нравами багдадцев. Вернувшись в Иран, он прожил пять лет в Рее под покровительством визиря Ибн алH‘Амида, целиком посвятив себя преподаванию. Затем он вернулся в родной Хорасан, где и умер в 381/991 г.

У алHАмири было много учеников и друзей, например Абу алHКасим Катиб, тесно связанный с Ибн Хинду; Ибн Маскавейх (см. ниже V, 5), цитирующий алHАмири в «Джавидан хирад», и особенно часто ссылающийся на него Абу Хаййан Тавхиди (см. выше V, 2). Авиценна также упоминает его в своей «Китаб алHнаджат», но с определенными оговорками в отношении его философских способностей. Тем не менее дошедшие произведения алHАмири, равно как и оценки его в произведениях других философов, характеризуют его как не лишенного оригинальности мыслителя. Его перу принадлежат трактат о счастье (са‘ада), главы (фусул) о метафизических вопросах (ма‘алим илахийа), трактаты об оптическом восприятии (ибсар), о понятии вечности (абад), о превосходстве Ислама, о предопределении и свободе

воли (джабр и кадар), а также произведение на персидском языке «ФаррухHнама». В «Фусул» он пишет о единстве интеллекта, мысли и мыслимого в выражениях, которые, как представляется, позже вдохновят Афзала Кашани (VII/XIII в.), ученика Насир алHДина Туея.

2.Тавхиди сообщает нам о ряде бесед и диспутов, в которых принимал участие Абу алHХасан. Он вспоминает тут о беседе

смаздеистом Мани (Мани алHМаджуси конечно же не путать

сманихейским пророком), во время которой алHАмири показал себя настоящим платоником («все чувственное лишь тень умопостигаемого... Интеллект – халиф Бога в этом мире»). Мулла Садр Ширази (ум. 1050/1640) обращается к его идеям в своей большой «Сумме философии» (Китаб ал-асфар ал-арба‘а). Один из трактатов того же автора, посвященных «Восточной теософии» Сухраварди (§ 134, ср. ниже VII), содержит в одном из экскурсов весьма интересное указание. Оно касается «Книги о понятии вечности» (ал-амад ‘ала ал-абад), в которой Абу алHХасан алHАмири приписывает Эмпедоклу идею, согласно которой даже если Творцу, не имеющему атрибутов, приписываются великодушие, сила, могущество, то это не значит, что силы и способности, обозначенные данными именами, на самом деле присутствуют в Нем.

Мы встретим тезисы неоHЭмпедокла у Ибн Масарры в Андалусии (см. ниже VIII, 1). Повлияли они и на Сухраварди (оппозиция кахр и мухабба, господства и любви) – было бы уместно собрать тут эти дополнительные свидетельства влияния этих идей в Иране. Представляется, наконец, что в своей «политической» философии Абу алHХасан алHАмири находился под сильным влиянием иранских текстов, переведенных с пехлеви Ибн Мукаффой, и исповедовал доктрину, менее зависимую от платонического эллинизма, чем теория Фараби.

3.Здесь нужно также упомянуть Бакра ибн алHКасима алHМавсили (т. е. из Мосула), философа, известного своим трактатом о душе. Живя в бурную эпоху, когда христиане в Багдаде комментировали Аристотеля, Фараби разрабатывал доктрину, имевшую далеко идущие последствия, а Разес провоцировал скандалы в своем кругу, Бакр, как представляется, проходит мимо увлечений всех своих современников. Из всех авторов исламской эпохи он цитирует только сабейского философа Сабита ибн Курра. Этот исключительный выбор удостоверяет, насколько значительным было влияние философии сабеев Xappa Ha (cм. выше IV, 1).

4. Авиценна и авиценнизм

1. Абу ‘Али Хусайн ибн ‘Абд Аллах Ибн Сина родился в селении Афшана, в окрестностях Бухары, в месяце сафаре 370/августе 980 г. (при переводе его трудов на латынь в XII в. испанское произношение его имени «Абен» или «Авен Сина» превратилось в Авиценну, под этим именем он и известен на Западе). Его отец был крупным чиновником в бюрократическом аппарате Саманидов. Благодаря автобиографии Авиценны, дополненной его famulus37 и преданным учеником Джузджани, нам известны наиболее важные вехи его жизни.

В детстве он был не по годам развитым ребенком. Его образование было энциклопедическим, включавшим в себя грамматику и геометрию, физику и медицину, юриспруденцию и богословие. Авторитет Ибн Сины был столь высок, что в возрасте 17 лет он был приглашен саманидским эмиром Нухом ибн Мансуром в качестве врача и успешно вылечил его. При чтении «Метафизики» Аристотеля он столкнулся с непреодолимыми трудностями; он сорок раз перечитывал ее и ничего не понял. «Шоры упали с его глаз» после прочтения одного из трактатов Фараби, который случайно попался ему. Он с удовольствием написал об этом своем открытии. К 18 годам он получил представление обо всех науках, ему лишь оставалось углублять свои знания. После смерти отца Ибн Сина путешествовал по Хорасану, однако никогда этот среднеазиатский иранец так и не выехал за границы иранского мира. Сначала он жил в Гургане (на югоHвосточном побережье Каспийского моря), где дружба с эмиром Абу Мухаммадом Ширази позволила ему начать преподавание и приступить к созданию своего медицинского «Канона» (Канун), который служит основой для изучения медицины на Востоке до наших дней, а на Западе служил таковой в течение нескольких веков.

После пребывания в Рее (городе, часто упоминаемом в данной книге, в нескольких километрах от современного Тегерана), где философ находился на службе у правительницыHрегентши Саййиды и ее юного сына Маджд улHДавла, Авиценна переехал в Казвин, а затем в Хамадан (на западе Ирана). Вначале хамаданский правитель Шамс алHДавла (его имя переводится на латынь как Sol Regni38) предложил ему должность визиря, однако фило-

37Лат. «личный секретарь».

38Лат. «Солнце царства». (Перев.)

соф столкнулся со значительными трудностями в своих отношениях с военными и отказался от должности. Когда правитель, которого он лечил, во второй раз настойчиво попросил его занять эту должность, он согласился. Ученик Ибн Сины, Джузджани именно в это время попросил учителя прокомментировать работы Аристотеля. В Хамадане был осуществлен впечатляющий план работы. Поскольку день был полностью посвящен политическим делам, то серьезным занятиям он посвящал ночь. Джузджани вычитывал листы физики «Шифа» («Книга излечения», большая сумма философии), другой его ученик вычитывал «Канун» (медицина). Работа длилась допоздна, потом следовал небольшой отдых: беседа на свободные темы, немного вина, музицирование…

После смерти правителя Хамадана Авиценна начал секретную переписку с исфаханским эмиром ‘Ала алHДавла; эта опрометчивость стоила ему тюремного заключения, во время которого он сочинил первую из своих мистических повестей – «Повесть Хаййа ибн Йакзана». Сумев освободиться, он достиг Исфахана, где стал приближенным местного эмира, и вновь вместе со своей «командой» стал вести прежний, изнуряющий образ жизни, как

вХамадане. В 421/1030 г. (за семь лет до смерти Авиценны) сын Махмуда Газнави Массуд захватил Исфахан. Вещи шейха были разграблены. Исчезла также огромная энциклопедия, названная им «Китаб алHинсаф» («Книга беспристрастных суждений», 28 000 вопросов в двадцати томах), где он сопоставлял трудности, возникающие при прочтении философов, со своей собственной философией, обозначенной им как «восточная философия» (хик-

мат машрикийа).

От нее остались лишь несколько фрагментов (либо сохранившихся после разграбления, либо восстановленных автором). Среди них – часть комментария к «Книге Теологии», приписываемой Аристотелю, комментарий к «Книге Лямбда Метафизики», заметки на полях книги «О душе» и, возможно, «тетради», известные под названием «Логика восточных философов». Сопровождая своего эмира в походе на Хамадан, Авиценна тяжело заболел и, несмотря на весьма энергичное самолечение, умер

врасцвете сил в возрасте 57 лет в 428/1037 г. вблизи Хамадана. Он умер весьма поучительной смертью, как благочестивый мусульманин. Во время торжественного празднования тысяH челетия со дня его рождения в апреле 1954 г. (с небольшим опозданием, ведь 1370 г.х. соответствовует 1950 г. христианского

летоисчисления) на его могиле в Хамадане заботами «Общества национальных памятников Ирана» был сооружен красивый мавзолей.

2. Если вдуматься, насколько богата событиями была жизнь Авиценны и сколь много времени он уделял общественным делам, остается только восхищаться обширностью его творческого наследия. Библиография Йахйи Махдави насчитывает 242 заглавия. Его творчество, оказавшее столь глубокое влияние на средневековый Запад и продолжающее влиять на мусульманский Восток, покрывает весь спектр философии и естественных наук его эпохи. Авиценна вполне реализовал средневековый тип универсального человека. Ему принадлежат даже трактат о молитве и комментарии ко многим сурам Корана (см. выше I, 1). Его труды, имевшие исходной точкой наследие Фараби, своим размахом довели его до завершения и отчасти затмили его (примерно так же, как в XVI–XVII вв. труды Садра Ширази завершили и затмили наследие его учителя Мир Дамада, Magister Tertius39).

Не нужно забывать, что Авиценна был современником выдающихся эзотериковHисмаилитов (см. выше II Б, 1), к которым принадлежали и несколько великих иранцев (Абу Йа‘куб Сиджистани, ум. ок. 360/972 г.; Хамид Кирмани, ум. 408/1017 г., Му’аййад Ширази, ум. 470/1077 г. и др.) и которые, как я надеюсь, постепенно займут достойное место в наших историях философии. Также и отец, и брат Авиценны принадлежали к исмаилитам; сам он в своей автобиографии намекает на их усилия привлечь его к исмаилитскому да'вату. Как и в случае Фараби, несомненно, существует некая аналогия между структурой авиценновского универсума и исмаилитской космологией, однако философ избег жесткой связи. Зато, хотя он и уклонился от вступления в исмаилитский шиизм, прием, который он получил от шиитских эмиров Хамадана и Исфахана, позволяет по меньшей мере предположить, что он принадлежал к шиитамHдвенадцатеричникам.

Этот синхронизм еще более расширяет горизонт, обрисовывающий его духовный облик. С другой стороны, совокупность его трудов позволяет нам ощутить всю сложность этой души и этого учения, в которых латинские схоласты поняли только часть. Это последнее проистекло, очевидно, от знакомства с «Шифа», монументальным произведением, охватывающим логику, физику и метафизику; однако персональный замысел философа должен

39 Лат. «Третий Учитель». (Перев.)

был найти свое завершение в том, что он обозначил (о чем упоминалось выше) как «восточная философия».

3. Поскольку мы вынуждены ограничиться здесь лишь кратким очерком авиценновской философии, выберем в качестве центра перспективы авиценновскую теорию познания, ибо в аспекте ее общей теории иерархических интеллектов она предстает как ангелология, и поскольку эта последняя обосновывает также космологию и определяет антропологию. Выше уже было сказано (V, 2), что произведения Фараби постулировали метафизику сущности, а вместе с ней деление бытия на бытие, необходимое само по себе, и бытие, определяемое другим бытием. В свою очередь, авиценновский космос не содержит в себе то, что называется случайностью возможного. Пока возможное остается в потенции, оно фактически не существует. Когда возможность актуализуется в бытии, это означает, что ее существование становится необходимым по ее причине. Таким образом, для нее невозможно «не быть». В свою очередь, ее причина обусловлена своей собственной причиной и т. д.

Отсюда следует необходимость творения, что плохо согласуется с «ортодоксией», во всяком случае подразумевает ее радикальное изменение. Авиценна говорит не о добровольном акте, совершающемся в предвечности, но о необходимости. Творение, по мнению Ибн Сины, заключается в акте самосознания Божества, помыслившего Самого Себя. Это самосознание и было первой эманацией, первым нусом, или первым интеллектом. Этот первый уникальный результат творческой энергии, тождестH венной Божественной мысли, обеспечивет переход Единого во множественное, обусловленный принципом: из одного может рождаться только одно.

Множественное бытие проистекает из этого первого интеллекта, так же как и в системе Фараби путем серии актов созерцания, что делает из космологии своего рода феноменологию ангельского сознания. Первый интеллект созерцает свой принцип; он созерцает свой принцип как необходимое бытие; он созерцает чистую возможность своего собственного бытия, как бы выносимого за пределы принципа. Из этого первого созерцания рождается второй интеллект; из второго – душа, движущая первое небо (сферу сфер); из третьего – эфирное, сверхэлементарное тело первого неба, рождающееся из нижнего, теневого измерения, измерения неHбытия первого интеллекта. Это тройственное созерцание повторяется от интеллекта к интеллекту и завершает-

ся двойной иерархией: десяти интеллектовHхерувимов (карубий- ун, ангелыHинтеллекты) и небесных душ (ангелы небесные), обладающих не чувственными способностями, но воображением в чистом виде, воображением, свободным от чувств; любовь, испытываемая ими к порождающему их интеллекту, сообщает движение соответствующим небесам. Космическое круговраH щение, из которого происходит всякое движение, таким образом, – результат неутоляемого любовного желания. Эту теорию небесных душ и воображения, свободного от чувства, позже

снегодованием отверг Аверроэс. У иранских авиценнистов она, напротив, пышно расцвела. Выше уже было показано, каким образом и почему пророческая гносеология постулировала идею чисто духовного воображения.

4.Десятый интеллект, в свою очередь, более не способен порождать следующий интеллект и следующую душу. Начиная

снего, эманация разветвляется на множество человеческих душ, а теневое измерение порождает подлунную материю. Этот десятый интеллект носит название активного интеллекта ('акл фа'ал). Из него эманируют наши души. Путем озарения (ишрак) он проецирует идеи или познаваемые формы на души, способные к нему обращаться. Человеческий интеллект не способен абстрагировать умопостигаемое от чувственного. Всякое знание и всякое припоминание – это озарение, исходящее от ангела. Человеческий интеллект потенциально также имеет ангелическую природу. Он обладает двойной структурой (практический интеллект и созерцательный интеллект). Эти два «лица» определяются как «ангелы земные». В этом и заключается тайна судьбы душ. Четыре состояния созерцательного интеллекта, соответствующие степеням близости с ангелом, который является активным интеллектом, определяются термином «священный интеллект» ('акл кудси). Вершина такого состояния – случай пророков.

Все это позволяет констатировать, что в вопросе о νου6ς ποιητικός (intelligentia agens) Авиценна вслед за Фараби (и исма-

илитской космологией) в противоположность Фемистию и Фоме Аквинскому делает выбор в пользу интеллекта, внешнего по отH ношению к человеческому разуму и отдельного от него, не отождествляя его, однако, с Богом, как это делали Александр Афродисийский и августинианцы. Фараби и Авиценна сделали из этого интеллекта существо, являющееся частью плеромы и исток человеческого существования, что позволяет говорить о гностическом происхождении теорий этих философов. С другой стороны, они

не могли удовлетвориться аристотелевской идеей души как формы (энтелехии) органического тела; эта формообразующая способность, по их мнению, является лишь одной из ее функций, к тому же не главной. Их антропология тяготеет, скорее, к неоплатонизму.

5.Все это дает понять, на какой основе реализовался проект «восточной философии». К сожалению, от этой «восточной философии» остались лишь эскизы и наброски, о которых мы упомянули выше. Для того чтобы уточнить эту идею, необходимо обратиться к заметкам на полях «Теологии» псевдоHАристотеля. Из шести упоминаний Авиценны о «восточной философии» пять касаются посмертного существования. Таким образом, она направлена на выход за пределы этого мира.

С другой стороны, существует трилогия «Мистических рассказов», в которых Авиценна поверяет нам свой личный мистический опыт. Это случай достаточно редкого философского самопознания и, как и в произведениях Сухраварди, излагается самобытным символическим языком. Темой трех рассказов является путешествие на мистический Восток, которого не отысH кать на наших картах. Его идея возникает в гносисе. «Рассказ Хайй ибн Йакзана» (Живого, сына Бодрствующего, ср. с Эгрего- рами Книги Еноха) представляет собой приглашение к путешествию в компании с ангелом озарения. «Рассказ о птице» продолжает это путешествие и открывает цикл схожих произведений, который увенчал великолепный мистический эпос Фарида ‘Аттара (кон. XII в. – нач. XIII в.). Наконец, «Саламан и Абсал» – два героя рассказа, упомянутого в финальной части «Книги указаний» (ишарат). Эти символические рассказы не нужно путать

саллегориями. Это не олицетворения теоретических истин, которые можно изложить и поHдругому, но персонажи интимной личной драмы, разворачивавшейся в течение всей жизни. Символ – это указание и молчание, он говорит и безмолвствует одновременно. Он не объясняет все всем сразу. Он открывается сознанию каждого в меру способности к его пониманию, являясь шифром собственной трансмутации.

6.Образ и роль ангела, который является активным интеллектом, дает ключ к пониманию последующих судеб авиценнизма. С этим интеллектом связано заблуждение «латинского авиценнизма». Против него ополчился ортодоксальный монотеизм, почувствовавший, что под водительством этого ангела философ воспарит вверх за пределы чувственного мира и за пределы уста-

новленных догм, потому что непосредственный личный контакт с существом из плеромы не располагает мыслителя к слепому следованию посюсторонним авторитетам. На Западе авиценнизм получил развитие ценой радикального изменения своего смысла и структуры («авиценнизированное августинианство» было хорошо проанализировано Э. Жильсоном). Определенного положительного результата западный авиценнизм достиг лишь

вработах Альберта Великого, его ученика Ульриха Страсбургского и рейнских мистиков.

Вхристианском мире проникновение аверроизма свело на нет влияние учения Ибн Сины, но на Востоке авиценнизм ожидала совсем другая судьба. С ним не смогли справиться ни аверроизм, ни критика Газали (которой наши историки философии, склонные к преувеличениям, приписали фатальный характер). У Авиценны были блестящие прямые ученики. Прежде всего нужно упомянуть верного Джузджани, давшего персидский комментарий к «Рассказу Хайй ибн Йакзана». Хусайн ибн Зайла из Исфахана (ум. 1048) написал к нему комментарий на арабском языке. Необходимо упомянуть и благочестивого зороастрийца Бахманйара ибн Марзбана, произведения которого, к сожалению, до сих пор не изданы. Однако можно сказать (и это вовсе не будет парадоксом), что продолжателем Авиценны был Сухраварди. Не

втом смысле, что он использовал в своих книгах определенные элементы авиценновской метафизики, но потому, что выполнил на свой лад проект «восточной философии», который не смог довести до конца Авиценна (отчасти по незнанию подлинных источников такой философии). Этот проект был реализован Сухраварди через возрождение теософии Света Древнего Ирана.

Этот сухравардийский авиценнизм, достигший расцвета

вИсфаханской школе XVI–XVII вв., продолжает жить в Иране вплоть до наших дней. В начале главы мы уже упомянули несколько имен. Добавим к ним Саййида Ахмада ‘Алави, ученика и зятя Мир Дамада (ум. 1631), написавшего комментарий к Ши- фа, столь же обширный, как и сам авиценновский трактат. Он озаглавлен «Ключ к Шифа» и посвящен «восточной философии», с изложения которой Авиценна начинает свою книгу.

Вто время как в остальной части исламского мира философская мысль впала в летаргический сон, шейхи иранского авиценнизма привели шиитский Ислам к новым вершинам мудрости. В противоположность латинскому авиценнизму отождествление ангела откровения со Святым Духом и активным

интеллектом, который есть ангел знания, стимулировало философию духа, диаметрально противоположную той, что была выH работана на Западе. На последних страницах ал-Шифа Авиценна где намеками, а где и напрямую настаивает на том, что его философские взгляды служат объяснением к идее пророчества. Это не могло не привлечь внимание исфаханских мыслителей, сознававших, что авиценновская гносеология и его доктрина об интеллекте служат предпосылками для их собственной пророческой философии.

5. Ибн Маскуйа. Ибн Фатик. Ибн Хинду

1. Современник Бируни и Авиценны Ахмад ибн Мухаммад ибн Йа‘куб Маскуйа родился в Рее, а умер в Исфахане (1030). Мир Дамад и Hyp Аллах Шуштари писали, что обращение его семьи в Ислам состоялось лишь при жизни его деда Маскуйа (окончание его имени, как и имен Ибн Бабуйа, Сибуйа, представляет собой персидскую форму среднеиранских имен, оканчивающихся на Nок, которое арабы вокализуют как Мискавайх). Он представлял собой тип иранского философа маздеистского происхождения, увлеченного изучением различных цивилизаций и их ментальностей, а также любившего изъясняться афоризмами и максимами (литературный жанр, хорошо представленный на языке пехлеви). В молодости АхмадHи Маскуйа был библиотекарем уже упоминавшегося нами визиря Ибн алH‘Амида, затем наперсником и хранителем сокровищ дейлемитского государя ‘Ала алHДавла (которому он посвящал свои трактаты, написанные на фарси). Его близость с дейлемитами, уважение, которое испытывал к нему Насир Туей, наконец, некоторые пассажи его книг свидетельствуют о том, что он был шиитом.

Он оставил после себя двадцать произведений. Из них наиболее знамениты его трактат по этике «О реформе нравов» (тахзиб ал-ахлак), много раз переиздававшийся в Каире и Тегеране. Насир Туей ссылался на него во введении к своему собственному труду по философии морали Ахлак-и насири. Другое произведение носит характерное персидское название Джавидан хирад («Вечная мудрость»). Мифологическая традиция говорит о том, что трактат под таким заглавием был сочинен царем Хушангом, одним из легендарных государей древнейшей иранской истории. Это произведение, открытое в эпоху аббасидского халифа алHМа’муна, было переведено на арабский Хасаном ибн Сахлем

Навбахти. В свою очередь Маскуйа переделал и дополнил арабский текст и дал его персидскую версию. Арабским текстом под названием «Вечная мудрость» (ал-хикмат ал-халида)40 Маскуйа создает введение к большому произведению о культуре различных народов (арабов, персов и индийцев).

2.Эта книга о «вечной мудрости» перекликается с современной мысителю литературой. Ученик Ибн алHХайсама Ибн Фатик (XI в.), араб, уроженец Дамаска, обосновавшийся в Египте, составил очень интересный сборник Мухтар ал-хикам («Слова мудрости»). В нем содержатся более или менее легендарные биографии древних мудрецов. Эту книгу можно сравнить с «Жизнью философов» Диогена Лаэртского (произведение Ибн Фатика было переведено на испанский, на латынь, на французский Гийомом де Тиньонвиллем в 1414 г.; существуют английская и провансальская версии этой книги). Во всяком случае, этот трактат широко использовался сначала Шахрастани (ум. 1153) в его большой истории религий и философских доктрин, затем Шахразури (ум. 1281), учеником и комментатором Сухраварди, цитирующим из него большие пассажи. Традицию греческих доксографов

вИсламе можно проследить вплоть до Кутб алHДина Ашкавари, ученика Мир Дамада (в его Махбуб ал-кулуб).

3.Здесь также необходимо упомянуть ‘Али ибн Хинду из Рея (ум. 1029), современника и земляка Маскуйа. Ибн Хинду также составил сборник изречений греческих мудрецов. Об этом упоминает в своей «Истории философов» Джамал алHДин ибн алHКифти (ум. 1248).

6. Абу алNБаракат Багдади

1. Оригинальная и привлекательная личность, труды которой были изучены Ш. Пинесом, Хибат Аллах ‘Али ибн Малка Абу алHБаракат алHБагдади прожил очень долгую жизнь (почти 90 лет) и умер в 1164 г. Будучи евреем, он поздно перешел в Ислам. Причины этого обращения были столь сложными, что мусульманские биографии дают четыре версии, объясняющие данный поступок философа. Ему принадлежит также работа на иврите под именем Натанаэля, являющимся точным этимологическим эквивалентом имени Хибат Аллах (Adeodatus, «данный Богом»). Прозвище Ахад ал-заман (уникальный человек своего

40 Трактат издан в Каире А. Бадави.

времени) подтверждает его репутацию. Абу алHБаракат олицетворяет тип философаHперсоналиста (в этом у него много общего

сИбн Баджжа), для которого сама идея вмешательства мыслителя в политику, в общественные дела входила в противоречие

сидеальным образом философа. Конфликт между религией и философией в его официальной постановке не интересовал этого человека. По его мнению, философ, вовлеченный в этот спор, уже не мог стать истинным «революционером».

Здесь идет речь не о подходе, обусловленном невзгодами эпохи, но о сущностной позиции, просматривающейся в истории философии Абу алHБараката. По его утверждению, древние мудH рецы преподавали свое учение устно, страшась, что их доктрины станут достоянием людей, не способных их понять. Философские учения древности были записаны много позже, на шифрованном символическом языке (та же идея встречается и у Сухраварди). История философии сводится к процессу профанации и утраты понимания, деградации, поступательно развивавшейся вплоть до времени Абу алHБараката. Все это он утверждает (иногда впадая в преувеличения) не для того, чтобы обесценить традицию, а для того, чтобы ее возродить в первозданной чистоте. Вот почему кроме книг философов, говорит он, есть еще и великая «книга бытия». Ее учение он предпочитает традиционным философским спекуляциям.

Этот философ прекрасно сознавал, что разрабатывает нетрадиционные доктрины, основанные на собственных исследованиях. Вот почему Ш. Пинес предложил переводить название его главного философского произведения Китаб ал-му‘табар как «Книга, основанная на личной рефлексии». Это большое произведение родилось из дневниковых записей, собиравшихся в течение долгой жизни. Философ отказывался делать из них книгу, боясь, что она не будет понята читателямиHпрофанами. Наконец из записок получилась настоящая сумма научных знаний в трех томах, включая логику, метафизику и физику. Несомненно, что новые, подчас революционные идеи, которые она содержит, были результатом личных размышлений. В то же время автор иногда цитирует ал-Шифа Авиценны, полагая, что ее идеи перекликаются с «книгой бытия».

2.Выше мы уже говорили о доктрине активного интеллекта у Авиценны. Абу алHБаракат переработал ее в своем очень «персональном» духе. При этом он попытался разрешить трудности, являющиеся логическим следствием этой доктрины. Ведь это уче-

ние настаивает на существовании единого для всего человеческого рода интеллекта и коллективного Магистра, сакрального или профанного, устанавливающего прямые отношения между каждым человеком и этим трансцендентным, но единственным интеллектом. Для данного мыслителя проблема сводилась к вопросу

отом, объединены ли все человеческие души в один общий вид, или каждая душа сущностно отличается от другой в видовом смысле, или же души группируются в духовные семьи, представляющие собой разные виды по отношению к единому виду? В противоположность философам, отстаивавшим первую и вторую гипотезу, Абу алHБаракат склоняется к третьей. Но в таком случае каким образом один активный интеллект является бытийной причиной множества человеческих душ? Происходит это потому, что существует множество видов человеческих душ, а цветущая сложность этой множественности обусловлена участием в человеческом формообразовании всех небесных иерархий.

Более того. Необходимо различать бытийную причину и целевую причину, отличающиеся друг от друга как духовный наставник (му‘аллим) отличается от плотского отца. По причине различия человеческих душ духовная педагогика (та‘лим) не может осуществляться усилиями одного активного интеллекта. Вот почему древние мудрецы утверждали, что каждой индивидуальной душой или, может быть, для совокупности душ, обладающих одной природой и нацеленных на одну и ту же задачу, руководит определенное существо духовного мира, поHсвоему заботящееся

оних. Оно дает им знание, ведет по тернистому пути и утешает их. Этого друга и ведущего философ называл «совершенной природой» (ал-тиба‘ ал-тамм), на языке религии его называют «ангелом».

3.Появление этого герметического образа представляет особый интерес. Выше мы уже упоминали о роли совершенной природы, ее восприятии в качестве личного ангела и светового alter ego, особенно в сабейских текстах, у Сухраварди и ишракийун, размышлявших над экстатическим опытом Гермеса, имевшего видение своей «совершенной природы». Можно констатировать, что Абу алHБаракат дает вопросам, поставленным учением Авиценны, «персоналистское» решение, описывая процесс индивиду- ации, имплицитно содержащийся уже в самих авиценновских доктринах. Невозможно переоценить новаторскую смелость этого шага, учитывая, что на средневековом Западе противостояние «латинскому авиценнизму» было вызвано главным образом

страхом перед возможными «индивидуалистскими» последствиями его ангелологии. Согласно Абу алHБаракату, свой активный интеллект существует для каждого индивидуума (в этом он совпадает с Фомой Аквинским), однако этот интеллект «отделен» от человека, трансцендентен ему. Он не является простым имманентным качеством. Он придается индивидууму как его «трансцендентное» измерение, превосходящее коллективные нормы и авторитеты этого мира. Вот почему Абу алHБараката можно назвать «революционером».

Отметим, что этот философ писал свои работы долгое время после смерти Газали. Это опровергает распространенный тезис о том, что критика Газали определила судьбу философии в исламском мире.

7. Абу Хамид Газали и критика философии

1. Не опасаясь удариться в преувеличения, можно утверждать, что этот хорасанец был одной из наиболее сильных личностей и светлых голов, когдаHлибо рождавшихся в исламском мире. Об этом свидетельствует и его почетное прозвище Худжжат ал-Ислам (столп, гарант Ислама). Абу Хамид Мухаммад Газали родился в 1059 г. в Газале, селении в окрестностях Туса (родного города поэта Фирдавси) в Хорасане. Будучи маленькими детьми, он и его брат Ахмад, суфий, о котором мы еще будем говорить ниже, лишились отца. Однако перед смертью отец вверил их заботам своего друга, мудрецаHсуфия, который и дал им начальное образование. Затем молодой Абу Хамид поехал учиться в Нишапур, бывший в то время одним из крупнейших интеллектуальных центров не только Хорасана, но и всего исламского мира. Здесь он долгое время был учеником выдающегося ашаритского шейха своего времени Имама алHХарамайна.

После смерти последнего (1085) Газали завязал отношения со знаменитым сельджукидским визирем Низам алHМулком, основателем университета в Багдаде (Мадраса Низамийа). Здесь в 1091 г. Газали стал профессором. Этот этап был решающим в его жизни; здесь он попал в окружение, благоприятствовавшее расцвету его личности и творчества, и углубил свои философские знания. К этому периоду относятся два произведения Газали. Прежде всего это книга «Намерения философов» (Макасид ал-фаласифа), которую на Западе ждала курьезная судьба. Переведенная на латынь в Толедо в 1145 г. Домиником Гундисалви, но

изданная без предисловия и заключения (в которых Газали декларировал свою цель изложить доктрины философов для того, чтобы потом их опровергнуть) под названием «Логика

ифилософия араба Алгазелиса», книга способствовала тому, что Газали прослыл в глазах латинских схоластов коллегой Фараби

иАвиценны.

Другое произведение, датируемое тем же периодом, о котором мы еще поговорим ниже, представляет собой яростную инвективу против философов. Однако в наше время, когда знания о фиH лософской мысли и духовных исканиях в Исламе существенно углубились, было бы смешно говорить о том, что эта критика нанесла по философии на Востоке решающий удар. Иранские шейхи, например, очень удивляются, когда им говоришь о том решающем значении, которое приписывается Газали в истории исламской философии. Такое же удивление вызывает у западных востоковедов знакомство с произведениями Сухраварди, Хайдара Амули, Мир Дамада.

На 36Hм году жизни Газали пережил решающий поворот. В этот момент проблема интеллектуальной достоверности встала перед ним с такой остротой, что вызвала у философа тяжелый внутренний кризис. Этот кризис перевернул его профессиональную и личную жизнь. В 1095 г. он оставил университет и семью и посвятил всю свою жизнь поискам внутренней достоверности, гарантии Истины. Можно себе представить, какова была сила воздействия на умы этого решения Газали. Ведь его рассматривали как рупор ашаритского учения, отождествлявшегося в свою очередь с суннитской ортодоксией.

Он покинул Багдад, посвятив себя поискам истины. В течение десяти лет, одетый в плащ суфия, он путешествовал в полном одиночестве по исламскому миру. Путешествия приводили его

вДамаск и Иерусалим (еще до взятия этого города крестоносцами), в Каир и Александрию, в Мекку и Медину. Свое время он посвящал размышлениям и суфийской духовной практике. Кризис сопровождался глубокими сомнениями. Газали вернулся на свою родину, несколько лет преподавал в Нишапуре и умер

вТусе 19 декабря 1111 г., в 52 года, не дожив даже до возраста Авиценны.

2.В своих произведениях Газали со всей серьезностью поставил проблему знания и личной достоверности. Но был ли он одинок в поиске экспериментальной точности внутреннего знания? Эта тема является едва ли не главной у Сухраварди (ни разу не