История исламской философии. Монография

о победе, которую одержал над самим собой третий ангел плеромы, ангел человечества, ставший десятым благодаря собственному заблуждению и создавший физический мир для того, чтобы помочь световым сущностям достичь освобождения. К тому же, замечает НасирHи Хусрав, душа, вторая ипостась плеромы, не «падала» в природу для того, чтобы сотворить формы; она проецировала их своим созерцанием природы, своим взглядом на нее. Частные индивидуальные души, члены ее плеромы, действительно пали, но она с ними нетождественна. Не о ней ли Аристотель в конце своей Liber de Pomo говорит как о «госпоже душ философов»? Каким образом мировая душа переходит в совокупность частных душ? Природа для исмаилита – это зеркало души. Душа нуждается в природе как в своем необходимом органе для самопознания. В ситуации, когда она постигает себя, ее бытие раздваивается. Но при этом ее зеркальное отражение не является злом, природа – не зло. Она инструмент, позволяющий избавиться от зла, проникшего в нее в предвечности. Ритм мировых периодов и циклов подчиняется этому закону бытия. Он является тайной эсхатологии и тайной периодов пророчества.

6. Мы переходим к рассмотрению последней причины антагонизма: антипрофетизму Разеса. Он говорит о том, что пробуждение душ, погруженных в летаргию, является задачей философов. Исмаилит отвечает, что эта задача превышает силы философа. Для ее выполнения нужны пророки. Разве философы не являются часто объектом презрения для властей и насмешки для масс? По Разесу, души, не откликнувшиеся на призыв философии, после смерти становятся демонами, а затем вновь приходят на землю в облике пророков, соблазняя людей своей надменностью. Разес с небывалой яростью настаивает на «демонической» одержимости пророков (быть может, этот его пыл повлиял в будущем на известный памфлет «Три самозванца», пользовавшийся такой популярностью у западных рационалистов, начиная с Фридриха II Гогенштауфена). Но тогда, спрашивает исмаилит, почему каждый из пророков был с такой яростью преследуем, ненавидим, мучим Иблисом и почему все пророки боролись с демонами, врагами рода человеческого?

Разес является пылким сторонником эгалитаризма. Все люди равны: немыслимо, чтобы Бог отличил некоторых из них для того, чтобы доверить им пророческую миссию. Пророчество ведет к разрушительным последствиям: войнам и погромам, развязываемым изHза догматических споров и суеверий. Исмаилит

отвечает, что задача пророков заключается в том, чтобы вести людей за пределы догмы. Если бы люди были способны принять духовное эзотерическое толкование (та'вил), они бы поняли, что все религии говорят об одном и том же, но разными словами. Между ними нет антагонизма. И потом, разве Разес с его пафосом эгалитаризма не претендует на то, чтобы быть вождем

иучителем? Не утверждает ли он, что открыл то, что проигнорировали его предшественники? И разве философы не находятся в раздоре между собой? Разве они застрахованы от ошибок

иобмана? Здесь речь идет о высокомерной реплике Разеса: «Речь не идет ни об ошибке, ни об обмане. Каждый из философов проделал определенное усилие, а все эти усилия вымостили дорогу к истине». (Как сказал позже Лессинг, поиск истины более драгоценен, чем истина.)

Эта дискуссия крайне интересна тем, что противостояние между ее участниками – не банальное противостояние между философией, богословием и рационализмом в обычном смысле этого слова. Это более радикальное противостояние между духом эзотерической религии и волей, враждебной ко всему, что несет этот дух. Эгалитарный пафос Разеса противоречит сам себе, поскольку несет в себе сознание превосходства. Его антагонистами выступают не теологи или правоведы. И даже не благочестивые философы, находящиеся в согласии с последними, но люди, обладающие инициатическим сознанием духовной истины, которая может быть понята во всей целостности только элитой. Исмаилитский эмиссар (да'и) не проповедует в общественных местах; он ведет индивидуальную работу. Существуют духовные истины, ведущие к Воскресению (кийамат). Такова уж сила вещей современного мира, что большинство людей в нем могут воспринять философские идеи только как буквальное послание, а их восстание против религиозных норм ведет к установлению тирании гораздо более жестокой, чем господство шариата, объявленного Пророками.

Одновременно именно в пророческой философии заклюH чается весь смысл «эзотерического Ислама», предельным выражением которого стал шиизм. Противостояние между Разесом

иисмаилитами является одним из знаковых моментов истории исламской мысли.

5. Философия языка

1. Нужно отметить еще одну оригинальную область

философского мышления в Исламе. Еще до начала исламской эры сирийцы и персы изучали герменевтику (πεο8ί έο8μηνείας)

Аристотеля, переработанную стоиками и неоплатониками. Благодаря дружбе знаменитого зороастрийца Ибн Мукаффа‘, обратившегося в Ислам, с грамматиком Халилом (ум. 791) мусульманам стали доступны труды на среднеперсидском языке (пехлеви), касающиеся логики и грамматики. В то же время структура собственно семитских языков располагала к неисчерпаемым философским размышлениям. Согласно арабской традиции грамматическая наука восходит к Первому имаму шиизма ‘Али Ибн Аби Талибу. Труд Сибуйа (арабы произносят «Сибавайх»), ученика Халиля, представляет собой законченную грамматическую систему, сравнимую с медицинским Каноном Авиценны. Замечательно, что Сибуйа, выстроивший здание арабской грамматики, был иранцем (ум. 786 г., похоронен в Ширазе).

Первые шаги арабской филологической науки нам неизвестны. Для истории философии особенно важно, как на их основе

вIX в. развернулась работа школ Басры и Куфы. В своем противостоянии они представляли собой две различные философии, два различных мировосприятия.

2.В восприятии Басрийской школы язык является зеркалом, точно отражающим феномены, объекты и концепции. Басрийцы считали, что он функционирует по тем же законам, что и мышление, природа и жизнь. Для них было важно, что каждый звук, каждое слово, каждая фраза строго обоснованны и во всем многообразии своих вариантов все же восходят к общим правилам. Главной и наиболее сложной задачей филологов Басрийской школы было показать взаимоотношения языка и интеллекта. Они стремились дать описание языка с помощью рациональных и логических категорий и показать, что исключения и отклонения тоже имеют разумную мотивацию. Не отделяя морфологию от синтаксиса, арабские филологи подчиняли язык тем же универсально значимым законам, которым подчиняются природа, логика и общество.

Естественно, что живой разговорный язык с его цветущей сложностью сопротивлялся этой всеобщей телеологии и вносил

внее диссонанс. Вот почему выработка грамматической схемы была очень сложной задачей, ведь нужно было отдавать себе отчет

в иррегулярности языковых конструкций. Вначале было необходимо выявить базовые формы (парадигму, схему, асл). Филологи Басры взяли за правило держаться этих форм и отбрасывать все, что не поддавалось рациональному объяснению. Также и другие формы подгонялись под эту схему путем аналогий.

3. В противоположность безапелляционной строгости басрийцев школа Куфы развивала науку о языке, укладывающуюся в общую парадигму шиитской науки (см. IV. 1), проявляя глубокий интерес к «аномалистическим» сериям. Куфа была одним из главных центров шиитского брожения. Для школы Куфы традиция со всем ее богатством и цветущей сложностью была первым и главнейшим источником грамматики. Школа также признавала закон аналогий, но при условии, что ему не приносились в жертву формы, подтвержденные традицией. Вот почему можно сказать, что система филологов Куфы была менее строгой, чем система басрийцев. Это скорее сумма решений по каждому частному случаю, т. к. каждый случай рассматривался как знаковый. Эта система отмечена также боязнью всеобщих законов и единообразных мотивировок и вниманием к индивидуальному, исключительному, к уникальным формам. И в связи с тем, что куфийцы также стремились установить парадигмы

иначальные схемы, последние множились до бесконечности. Филологи Басры отбрасывали любую форму, в которой аноH малия не могла быть объяснена рационально. Куфийцы не осH меливались делать выбор в рамках традиции, которую они рассматривали в качестве источника грамматики. Каждая форма, встречавшаяся в староарабском доисламском языке

ив литературе, уже в силу самого факта своего существования признавалась обоснованной и имеющей нормативную ценность. Каждое исключение становилось аслом, и, таким образом, само понятие исключения теряло смысл.

Готтхольд Вайль предлагал сравнивать разногласия между школами Басры и Куфы с разногласиями между Александрийской и Пергамской школами, борьбой между «аналогистами»

и«аномалистами». Данное сравнение верно, только если говорить об общем духе, т. к. лингвистический материал коренным образом отличается. Впрочем, борьба между греческими филоло-

гами происходила только в рамках научного сообщества. В исламском мире ставки в борьбе были неизмеримо выше. Она не только влияла на каноническое право и на юридические решения, но от нее могла зависеть интерпретация отрывка из Корана,

а тем самым и религиозная традиция. Необходимо показать связь между духом школы Куфы и парадигмой шиитской науки. Подчеркнем также его связь с наукой стоиков, получившей наH звание «герменевтика индивидуального». Дух Басрийской школы в конечном счете одержал верх, и это показывает, что спор выходил далеко за пределы философии языка.

4. Базовый элемент этой философии языка схож с основным принципом «взвешивания букв» Джабира. Этот аспект сближает теорию Джабира с исламской гностической традицией, которая, в свою очередь, многим обязана неопифагорейской традиции

иантичному гносису. Мы уже упоминали о близости теории шиитского гностика Мугиры и МаркаHгностика (тело Алетейи, состоящее из букв алфавита). В старом персидском трактате Умм ал-китаб конфигурации и порядок букв обозначают иерархию небесных сущностей и имамов шиизма (тот же смысл придавался загадочным буквам, помещенным в заглавиях некоторых сур Корана). Можно сказать и о зафиксированном в традиции взгляде на имама Джа‘фара как на основоположника науки букв, джафр. Много позднее Буни (ум. 1225) высказал следующее замечание: «Знай, что тайны Господа и объекты его науки, тонкие

иплотные реалии, вещи наверху и вещи внизу делятся на две категории: числа и буквы. Тайны букв заключаются в числах, а сами буквы, в свою очередь, – эпифании чисел. Числа суть горние реалии, принадлежащие к духовным сущностям. Буквы принадлежат к сфере материальных реалий и становления».

Наука букв, джафр, основывается на перестановке. Перестановка арабских корней с самого начала практиковалась в шиитских гностических кругах, учение которых было продолжением науки весов. Ее применение мы уже видели на примере «Книги Славного» Джабира. Значимость проделываемой над корнями работы базируется на принципе, который характерен не только для Джабира, но в целом и для исмаилизма: объединяясь с природой (которая для НасирHи Хусрава есть зеркало души), мировая душа сообщает природе свойственную ей гармонию; она творит тела, подчиняя их закону гармонии с помощью чисел и количественных соотношений (эта тема получила значительное развитие в трудах Абу Йа‘куба Сиджистани). Таким же образом душа запечатлевает свою гармонию в музыке и в языке. Из этого следует отношение аналогии и согласия между структурой тела

иструктурой языка (так же как музыка есть согласие между гармоничным звуком и пощипыванием струны). Вот почему Джабир

отвергает идею о том, что язык может быть конвенциональным образованием. Появление языка не случайно. Он не мог быть выдуман людьми, но вытекает из интенции мировой души.

5.Вот почему Джабирово Взвешивание букв как философия языка, понятая в гностическом аспекте, повлияло на убеждения филологов школы Куфы. Это было прекрасно показано еще Полем Краусом. Все, что мы знаем об усвоении исламскими мыслителями греческой философской традиции, позволяет увязать лингвистические спекуляции Джабира со спекуляциями Платона. Краус показал сходство между Джабировым Взвешиванием, включающим в себя анализ слов языка, и «Кратилом».

Вэтом диалоге философия языка, вкладываемая Платоном в уста Сократа, основывается на тех же принципах, что и у Джабира. Много общего у теории Джабира и с «Тимеем», где физические элементы сопоставляются со слогами. Общая тенденция прослеживается и в попытках восстановить первоначальное слово (асл, архетип, Urwort). Цели Джабира, повлиявшего на труды арабских филологов, выходят за узкие рамки грамматики. Джабир уделял большое внимание перестановке согласных в корнях (двухбуквенных, трехбуквенных, четырехбуквенных, пятибуквенных).

Нужно иметь в виду, что расчленение слов в семитских языках, несмотря на жесткость и абстрактность их корней, происходит легче, чем в греческом (арабская письменность содержит только согласные, гласные играют лишь промежуточную роль между словом и его написанием в противоположность греческим гласным, обязательно зафиксированным на письме). Отсюда вытекает то, что большая часть корней, полученных путем перестановок, реально существует. Арабские филологи своими спекуляциями старались «возвести перестановку букв в принцип новой лингвистической дисциплины, которая была, по их мнению, единственно способна объяснить этимологическое сходство слов».

Эти спекуляции стали возможны благодаря структуре семитских языков. Эта попытка завершилась появлением «высшей этимологии» (иштикак акбар), т. е. «теории, объединяющей все возможные перестановки одного и того же корня в одном значении». Ее выработал Ибн Джинни (ум. 1001), филолог, философ и богослов, перестроивший здание арабского языка.

6.Эти построения оказывали большое влияние на теософскую и мистическую мысль в Исламе на протяжении веков. Проблемы

языка и письменности привлекали внимание знаменитых философов. Ахмад ибн Таййиб Сарахши, ученик алHКинди, изобрел фонетический алфавит из 40 букв для транскрипции иностранных языков (персидского, сирийского, греческого). Фараби, изучавший грамматику у филолога Ибн алHСарраджа, которому он взамен преподавал логику и музыкальную теорию, осветил законы, управляющие «языками всех народов», и установил связь между лингвистикой (‘илм ал-писан) и логикой. У Абу Хамзы Исфахани встречается термин «философыHграмматики» (фалас- ифат ал-нахвийин), служащий для определения философов, для которых логика стала в некотором роде международной грамматикой. Лингвистические достижения мусульманской цивилизации, к сожалению, очень плохо изученные, оказали влияние и на исламскую философию.

6. Бируни

1. X и XI вв. были золотым веком математики и естественных наук в исламском мире. Одной из наиболее ярких фигур этого золотого века был Абу Райхан Мухаммад ибн Ахмад Бируни. Его труды по истории, хронологии, математике, астрономии, сравнительному религиоведению пользовались большим авторитетом как на Востоке, так и на Западе. Он был выходцем из того, что называлось «внешним Ираном», родившись в 973 г. под г. ХоH резм, где и провел первую половину жизни, занимаясь изучением разных наук, прежде всего математики, которую ему преподавал Абу Наср алHМансур. Позже странствия привели его в Гурган. После завоевания Хорезма Махмудом Газнави Бируни перешел к нему на службу. Бируни сопровождал Махмуда во время его завоевательного похода в Индию. Позже он вернулся в Газну, где

ипровел остаток своей жизни. Умер Абу Райхан в 1030 г.

2.Единственным, если, конечно, так позволено выразиться, положительным итогом кровавого завоевания Индии Махмудом было появление шедевра Бируни. Его большой книге об Индии не было равных в исламском мире. Все, кто позднее писали об индийской религии и философии, использовали ее как ценный источник. В этом произведении автор констатирует единодушие между философией Платона и Пифагора, индийской мудростью

инекоторыми концепциями суфизма.

Произведением колоссальной значимости можно назвать и «Летоисчисление древних народов», уникальную в своем роде

книгу. Среди работ Бируни также огромный трактат по математике и астрономии, написанный частью на арабском, частью на персидском языке и завершенный им к концу жизни23. На протяжении веков эта книга служила учебником для математиков. Его Китаб ал-джамахир является первым трактатом по минералогии, написанным поHарабски. В нем Бируни проделал большую работу, обобщив минералогические сведения Греции, Индии, Ирана

иисламского мира. Книга Китаб ал-тахдид посвящена географии. Монументальный труд Канун ал-мас‘уди имел для космографии и хронологии то же значение, что и Канун Авиценны для медицины, и не приобрел в западном мире той же известности лишь потому, что не был переведен на латынь. Нужно также упомянуть трактат по фармакологии Китаб ал-сайдала и работу, представляющую собой обмен мнениями с Авиценной о натурфилософии перипатетиков. Утрачены, к сожалению, многие другие его произведения, среди которых несколько философских трактатов.

3.Переписка с Авиценной свидетельствует о том, что Бируни был не только основателем геодезии, глубоким математиком и астрономом, географом и лингвистом, но и философом. В натурфилософии он был склонен к наблюдениям и выводам, приведшим его к несогласию со многими тезисами философии Аристотеля

изащите некоторых положений философии Разеса. Бируни попытался составить каталог произведений Разеса, восхищаясь его натурфилософской доктриной, но при этом не соглашаясь с религиозными взглядами.

Следствием многих естественнонаучных наблюдений Бируни явилась его философия истории. Поняв характер многих ископаемых и осадочных горных пород, он пришел к выводу о значительных катаклизмах, имевших место в предыдущие эпохи, осушивших моря и озера и воздвигших горные хребты на месте равнин. Экстраполируя это наблюдение на уровень человеческой истории, он пришел к ее делению на периоды, аналогичные йугам индийской философии. Он был убежден в том, что к концу каждого такого периода условия существования человечества ухудшаются, оно погружается в материализм и моральное разложение до тех пор, пока великий катаклизм не разрушит цивилизацию и Бог не пошлет нового пророка, для того чтобы

23 Muhammad ibn Ahmad Biruni Khvarazmi. Kitab alHtafhim liHawa'il sina'at alHtanjim / Ed. Jalal alHDin Huma'i. Tehran, 1983.

открыть новый исторический цикл. Существует глубокое соответствие между этой концепцией и историософским учением исмаилитов.

7. Хорезми

Необходимо упомянуть также соотечественника и современника Бируни – Мухаммада ибн Йусуфа Катиба Хорезми (ум. 997), знаменитого благодаря огромной энциклопедии Мафатих ал-‘улум. Она состоит из двух больших частей. В первой рассматриваются мусульманские науки (каноническое право, калам, или диалектика, грамматика, наука о стилях письма, хадисы). Вторая посвящена логике, философии, медицине, арифметике, геометрии, астрономии, музыке и химии.

8. Ибн алNХайсам

1. В начале XI в. творил один из наиболее значительных математиков и астрономов Средневековья, Абу ‘Али Мухаммад ибн алHХасан ибн алHХайсам (Альхазен латинской схоластики), прозванный Вторым Птолемеем (Ptolemaeus secundus). Он родился в Басре, прожил большую часть жизни в Каире и умер в 1038 г. в возрасте 76 лет. Чрезмерно уверенный в практической ценности своих математических знаний, он объявил, что может предсказать разлив Нила и тем самым минимизировать вызванные им разрушения. Шестой фатимидский халиф, алHХаким (996–1021), заинтересовался этим и предписал ему выполнить обещание. Попытка Ибн алHХайсама, однако, закончилась полной неудачей. Математик попал в немилость и до самой смерти так и не дождался публикации своих произведений.

Ему принадлежит значительная роль в развитии физики небесных тел, астрономии, оптики и науки о перспективе. Он был также человеком высокой философской культуры, внимательным читателем Аристотеля и Галена (его философское произведение Китаб самарат ал-хикма, «Плод философии», к сожалению, утеряно).

2.Ему принадлежит нововведение в астрономической теории.

Втечение долгого времени восточные астрономы ориентировались на концепцию небесных сфер, изложенную в «Альмагесте» Птолемея. Это справедливо в отношении иранского астронома из Мавераннахра Абу алH‘Аббаса Фаргани (Альфрагануса латинско-

го Средневековья) и Абу ‘Абд Аллаха Мухаммада алHБаттани (Альбатегниуса), уроженца Харрана, принадлежавшего к старой сабейской семье. Они рассматривали сферы в математическом аспекте в качестве идеальных окружностей, воспроизводящих движение небесных тел.

Вто же время сабейский астроном Сабит ибн Курра в одном из своих трактатов приписал небесам физическую структуру, согласующуюся с системой Птолемея. Наконец, Ибн алHХайсам первым ввел в абстрактные астрономические теории аристоH телевскую концепцию небесных сфер. Особенно интересно

вданной ситуации то, что Ибн алHХайсам поставил проблему

врамках небесной физики, имеющей качественный характер, продолжая Hypotheses Planetarum Птолемея, также обращавшегося к небесной физике, стремясь уловить природу субстанции, из которой состоит небо. Он лишь заменил физическую теорию De Caelo Аристотеля своей собственной. Однако, с другой стороны, Птолемеева небесная физика, основанная на теории эпициклов и концентрических кругов, напрочь разрушала небесную физику Аристотеля. Последняя постулировала систему гомоцентрических сфер, имеющих общим центром Землю.

Висламском мире была предпринята попытка возврата

к физике перипатетиков, что вызвало ожесточенную борьбу с доктринами Птолемея. В Андалуcии эта борьба породила систему алHБитруги (Альпетрагиус латинского Средневековья), исполнившего пожелание Аверроэса. Вплоть до XVI в. предпринимались попытки заменить систему Птолемея системой алHБитруги. Эта проблема в своей основе имеет философский характер. Речь идет о двух картинах мира, двух различных мировосприятиях, двух различных чувствах вселенной и нашего положения в ней. И та и другая система постулировала фиксированное количество ангелических Интеллектов, движущих звезды. Это количество соответствовало числу сфер, по которым проходило движение каждой планеты. Децентрализация, предлагавшаяся системой Птолемея, отразилась и на ангелологии. Далеко идущие последствия повлекло за собой и признание Ибн алHХайсамом вслед за александрийцами и неоплатоником Симплицием факта существования 9Hй сферы. Такое признание стало настоятельно необходимым после открытия прецессии равноденствий. Это сфера сфер (фалак ал-афлак), сфера, покрывающая остальные, лишенная звезд и отвечающая за суточное движение Земли с востока на запад.

Перипатетики, так же как и мусульманские ортодоксы в Андалусии, отнеслись к такой небесной физике чрезвычайно враждебно. В 1192 г. один из учеников Маймонида присутствовал при сожжении библиотеки одного местного врача, прослывшего атеистом, и записал позднее, что видел, как благочестивый факих бросает в огонь книгу Ибн алHХайсама по астрономии.

Напротив, иранские ишракийун не могли согласиться с существованием единой для множества неподвижных звезд сферы (восьмой). В их доктрине астрономию определяла ангелология,

иименно ее структура побуждала их к признанию существования бесчисленных астрономических миров. Таким образом, их концепция тоже разрушала классические схемы, но бесчисленные вселенные ишракийун были непредставимы без населяющих их духовных существ.

3.Связь с теорией о духовных существах прослеживается

ив трактате Ибн алHХайсама по оптике, известном в средневековой Европе как «Перспектива» Альхазена (Opticae Thesaurus в се- ми книгах плюс трактат De crepusculis о преломлениях света под влиянием атмосферы). Ибн алHХайсам рассматривался в качестве автора, нашедшего решение проблемы нахождения на поверхности сферического зеркала точки отражения, в которой сходятся объект наблюдения и глаз наблюдателя. Во всяком случае, его теория оптической перцепции, подразумевавшая процесс, несводимый только лишь к органам чувственного восприятия, оказала значительное влияние на научные взгляды тех лет. Можно сказать, что на средневековом Западе учение Дионисия Ареопагита об иерархиях и оптика Ибн алHХайсама, теория иерархических озарений и метафизика света рассматривались в совокупности (Э. Жильсон). То же самое можно сказать по поводу «рассветной теософии» Сухраварди, делавшей акцент на метафизике света и на системе ангельских иерархий и вытекавшей одновременно из позднего неоплатонизма и маздеистской теософии Древнего Ирана. Есть нечто общее в концепции света у Сухраварди и у Роберта Гроуситеста. Нечто общее и одновременно различное, поскольку Роджер Бэкон, всем обязанный Альхазену, сделал науку перспективы главной среди наук о природе и, заключив свет в геометрические измерения, лишил его всякого символизма. Возвращаясь к Альхазену, можно применить к его законам оптики и перспективы духовную интерпретацию, основанную на космогонии света. Можно также признать значимость его диаграмм, создающих топографию духовных миров.

9. Шахмардан Рази

На рубеже XI и XII вв. жил Шахмардан ибн Аби алHХайр Рази (уроженец Рея), великий иранский физик и астроном. Его жизнь протекала на североHзападе Ирана, в Гургане и Астарабаде. Нужно упомянуть два его произведения: «Сад астрономов» (Равзат ал-мунаджжимин) и интересную энциклопедию естественных наук на персидском языке (Нузхат-нама-и ‘ала’и), где кроме всего прочего содержится большая биография Джабира ибн Хаййана.

ГЛАВА 5

Эллинствующие философы

Введение

Здесь речь пойдет о группе фаласифа (мн.ч. от файла- суф, арабская транскрипция греческого слова φιλόσοφος), кото-

рыми, как случалось, желали бы ограничить роль философии

висламе. Сказанное выше освобождает нас от необходимости настаивать здесь на том, что такое ограничение было бы совершенно неправомерным и проистекает из некоего предубеждения. Трудно провести точные границы между применением терминов фалсафа (философия) и хикмат илахийа (теософия). Однако представляется, что со времен Сухраварди именно последний термин становится все более предпочтительным для обозначения доктрины совершенного мудреца, являющегося одновременно и философом, и мистиком.

Что касается фаласифа, то под этим именем будут помнить тех, кто представил на арабском корпус текстов Аристотеля и его комментаторов, тексты Платона и Галена. Однако благодаря таким произведениям, как приписываемая Аристотелю «Теология» или «Книга о чистом благе» (см. выше I, 2), эти мыслители

вдействительности имели дело с неоплатоническим Аристотелем. Термин машша’ун (буквальный эквивалент слова «перипатетики») в арабском языке вплоть до настоящего времени употребляется как противоположный термину ишракийун («платоники», см. ниже VII), хотя и те и другие являются в той или иной мере «исламскими неоплатониками». Конечно, в Андалусии имела место «перипатетическая» реакция, вдохновленная Аверроэсом; она была направлена одновременно против авиценновского неоплатонизма и богословской критики Газали. Но и ее перипатетика не была совершенно чистой. В любом случае имен-

но на Западе аверроизм был плодотворным, в то время как на Востоке, а именно в Иране, неоплатонический настрой остался преобладающим. Он помог Сухраварди осуществить его проект возрождения теософии доисламского Древнего Ирана; эта теософия спонтанно слилась с гносисом Ибн ‘Араби, метафизикой суфизма и традиционным учением шиитских имамов (у Хайдара Амули и Ибн Аби Джумхура в XIV–XV вв.). Все это вместе претерпело расцвет в Исфаганской школе (в эпоху Сефевидского ренессанса в XVI в.), в произведениях Мир Дамада, Муллы Садра, Казн Са‘ида Куми (XVI в.), их учеников и последователей вплоть до шайхитской школы. Главенствующая идея привела к учреждению некой цельной структуры. Невозможно применить напрашивающийся термин «синкретизм», как это весьма часто и торопливо делается либо для дискредитации какойHлибо доктрины, либо для того, чтобы утаить приступ скрытого догматизма.

1. АлNКинди и его ученики

Абу Йусуф ибн Исхак алHКинди – первый в этой группе философов, труды которого сохранились по меньшей мере частично. Он родился в Куфе в 185/796 г. в аристократической арабской семье, принадлежавшей племени кинда из Южной Аравии, почему и заслужил почетный титул «философа арабов». Кинди провел все свое детство и получил начальное образование в Басре, где его отец занимал должность правителя. Затем он переехал в Багдад, где пользовался покровительством аббасидских халифов алHМа’муна и алHМу‘тасима (218/833–227/842). Сын последнего, принц Ахмад, был другом и меценатом Кинди. Философ посвятил ему многие трактаты. Однако в правление халифа алHМутаваккила (232/847–247/861) алHКинди вместе со своими друзьямиHмутазилитами впал в немилость. Он умер в полном одиночестве в Багдаде в 260/873 г. (год рождения алHАш‘ари и начала «малого сокрытия» Двенадцатого имама в шиизме).

В Багдаде философ оказался вовлеченным в интеллектуальное движение, которому благоприятствовали переводы греческих текстов на арабский. Обласканный судьбой аристократ, он сам не занимался переводами античных текстов, используя для этого многочисленных помощников и переводчиков из числа христиан; часто он «редактировал» переводы, для того чтобы приспособить их к арабской терминологии. В это время ‘Абд алHМасихом алHХимси (т. е. из Эмесы, ср. выше гл. I, 2) была переведена для

него знаменитая «Теология», приписываемая Аристотелю; эта книга оказала глубокое влияние на мышление Кинди. Евстафий перевел для него «Географию» Птолемея и часть «Метафизики» Аристотеля. «Фихрист» Ибн алHНадима перечисляет более двухсот шестидесяти работ алHКинди, большая часть которых, к сожалению, утеряна.

2.Известно несколько его трактатов, переведенных в Средние

века на Западе на латынь: «Tractatus de erroribus philosophorum»24, «De Quinque Essentiis»25 (материя, форма, движение, пространство, время), «De somno et visione»26, «De intellectu»27. НеH сколько десятилетий назад в Стамбуле случайно были найдены около тридцати трактатов Кинди, часть из которых были опубликованы – «О первой философии», трактат «О количестве книг Аристотеля» и арабский оригинал трактата «О разуме», имевшего особое значение для гносеологии его последователей.

Сохранившиеся произведения алHКинди показывают его нам не столько математиком и геометром (как писали о нем некоторые мусульманские биографы, например Шахразури), но как философа в полном смысле этого слова. АлHКинди интересовался метафизикой, равно как и астрономией и астрологией, музыкой, арифметикой и геометрией. Ему принадлежит трактат

о«пяти платонических телах», озаглавленный «О причине, по которой древние соотносили пять фигур и элементы». Он интересовался различными естественными науками, например фармакологией. Его трактат «О знании свойств составных лекарств» близок к идеям Джабира о степенях силы в натурах (см. выше IV, 2). Короче говоря, он репрезентировал в полной мере тот же тип философовHэнциклопедистов, что и Фараби, Авиценна, Насир алHДин Туей и некоторые другие.

3.Будучи тесно связан с мутазилитами (см. выше III, А), пользовавшимися покровительством аббасидского двора вплоть до правления халифа Мутаваккила, алHКинди тем не менее не принадлежал к их кружку; его цели отличались от задач диалектиков калама. АлHКинди руководствовался ощущением фундаментального согласия между философским изысканием и пророческим откровением. Его цель была в согласии с целями профетической философии, обрисованной выше (гл. II), которая, как было ска-

24Лат. «Книга об ошибках философов».

25Лат. «О пяти сущностях».

26Лат. «О сне и бодрствовании».

27Лат. «О разуме».

зано, была аутентичным философским выражением пророческой религии ислама. АлHКинди был убежден, что такие доктрины, как сотворение мира ex nihilo28, телесное воскресение и пророчество, не вытекают из рациональной диалектики и не могут быть ею доказаны. Вот почему его гносеология различает между человеческой наукой (‘илм инсани), включающей логику, квадривиум

ифилософию, и наукой божественной (‘илм илахи), открытой только пророкам. Между тем речь идет всегда о двух формах или степенях знания, никак не противостоящих друг другу, но находящихся в совершенной гармонии. В своем трактате о продолжительности существования арабской империи наш философ предсказывал ей срок в 693 года, основываясь на расчетах, заимствованных из греческих наук, а именно астрологии, а также интерпретации текстов Корана.

Принимая идею о творении ex nihilo, алHКинди рассматривал создание (ибда’) мира скорее как Божественный акт, чем как эманацию. Лишь после творения актом Божественной воли первичного интеллекта произошла дальнейшая иерархическая эманация умных сущностей на неоплатонический манер (эта схема точно соответствует исмаилитской космогонии). Он также различал мир Божественной деятельности от мира деятельности Природы – мира становления и изменения.

4.В некоторых аспектах философские теории алHКинди восходят к Иоанну Филопону, в некоторых – к школе афинских неоплатоников. Различие, проводимое алHКинди между первичными

ивторичными субстанциями, его вера в действенность астрологии, интерес к оккультным наукам, различие, проводимое им

между рациональной философской истиной и истиной откровения, которую он понимал в духе ars hieratica29 последних неоплатоников, – именно тут пролегает общность «философа арабов» с неоплатониками, как, например, Проклом; эти черты также имеют коеHкакое сходство с учением сабеев Харрана.

АлHКинди в равной мере испытал влияние «Теологии» псевдоHАристотеля и Александра Афродисийского, комментарий которого к книге «О душе» подвиг его в его собственном трактате «О разуме» (Фи ал-‘акл) на четверичное деление интеллекта, которое впоследствии окажет значительное влияние, поставит многие проблемы и получит различные решения как в мусуль-

28Лат. «из ничего».

29Лат. «иератическое искусство». (Перев.)

манской, так и в христианской философии. Важное значение, которое он придавал математике, несомненно, свидетельствует об определенном влиянии на него неопифагорейства. В «Фихристе» упоминается его трактат о необходимости изучать математику для постижения философии. Эти влияния вписывались в общую перспективу Ислама, истины которого сам алHКинди рассаматривал как лампады, озаряющие путь философа. Справедливо рассматривать его как первопроходца, первого среди «перипатетиков», в том особом смысле, который, как мы говорили, имеет это слово в исламской философии. Латинский Запад его знал как философа благодаря тем нескольким трактатам, упомянутым выше, однако он был известен также и как математик, и как мастер астрологии. Джероламо Кардано в своей книге «De subtilitate»30 (кн. XVI) говорит о нем как об одном из дюжины людей

вчеловеческой истории, оказавших наибольшее влияние.

5.У него были сотрудники (о которых упомянуто выше), у него были и ученики. Среди последних два «бактрийца»: известный астролог Абу Ма‘шар Балхи и Абу Зайд Балхи, философHвольнодумец, который не побоялся скандала, заявив, что Божественные имена, встречающиеся в Коране, заимствованы из сирийского языка.

Самым знаменитым из его учениковHфилософов был Ахмад ибн Таййиб Сарахси (уроженец Сарахса в Хорасане, на границе современных Ирана и Русского Туркестана). Сарахси родился

в218/833 г. и умер в 286/899 г. и был выдающейся личностью. Его труды утеряны, однако известны по многочисленным цитатам, встречающимся в самых разных произведениях (см. выше IV, 1). Выше уже было сказано (IV, 5) об изобретении им фонетического алфавита, о чем подробно сообщает Абу Хамза Исфахани. Благодаря ему на арабском появилась более точная информация о стоиках, ибо память о них была в исламской традиции несколько туманной. Это не явилось препятствием тому, как мы уже много раз говорили, что большое количество стоических по происхождению идей было воспринято довольно рано и сыграло весьма важную роль в полемике против перипатетиков. Стоики определялись либо как асхаб ал-ривак, или ривакийун (слово ривак означает «галерею», «перистиль»), либо как асхаб ал-устуван (слово устуван означает «портик», стою), либо как асхаб ал-мазалл (мн.ч. от мазалла – «палатка», что породило

влатинских средневековых переводах термин «philosophi taberna-

30 Лат. «О тонкости [вещей]».

culorum»31!). Сарахси провел различие между этими тремя определениями, ссылаясь на традицию, согласно которой эти три термина относились к трем школам: первая находилась в Александрии, вторая – в Баальбеке, третья – в Антиохии. Тут нужна была бы целая монография. Теория элементов Джабира предполагает стоическое толкование взглядов перипатетиков. Сухраварди часто рассматривался как риваки. Наконец, как было показано выше (I, 1), Джа‘фар Кашфи усматривал стоическую позицию у духовных экзегетиков Корана.

2. АлNФараби

1. Абу Наср Мухаммад ибн Мухаммад ибн Тархан ибн Узалаг алHФараби родился в Васидже, близ Фараба, в Средней Азии, в 259/872 г. незадолго до смерти алHКинди. Он происходил из знатной семьи – его отец был военачальником на службе у Саманидов. Однако подробности биографии Фараби так же плохо известны, как и жизнь его предшественника – алHКинди, который был для него примером. Еще в юном возрасте он отправился в Багдад, где его первым наставником стал христианин Йуханна ибн Хайлам. Затем он изучал там логику, грамматику, философию, музыку, математику и другие науки. То, что Фараби владел тюркским и персидским, следует из его собственных текстов (согласно легенде, помимо арабского, он знал еще 70 языков!). На средневековом Западе Фараби был удостоен почетного титула Magister secundus32 (Аристотель был Magister primus33) и рассматривался как первый великий мусульманский философ. Соответственно, в Иране широко распространено мнение, что Фараби был шиитом. Действительно, в 330/941 г. он переехал из Багдада в Алеппо, где он пользовался покровительством шиитской династии Хамданидов; Хамданид Сайф алHДавла относился к нему с глубоким почтением. Это покровительство со стороны шиитов было не случайным. Оно имело смысл, который заключался в «пророческой философии» Фараби, имевшей много общего с учением шиитских имамов, о котором говорилось выше (гл. II). После пребывания в Алеппо Фараби совершил еще несколько путешествий, доехав до Каира, и умер в Дамаске в 339/950 г. в возрасте 80 лет.

31Лат. «философы шатров».

32Лат. «Второй учитель». (Перев.)

33Лат. «Первый учитель». (Перев.)

Этого великого философа отличал могучий религиозный

имистический дух. Он жил очень просто и носил одеяние суфиев. Как натура созерцательного склада, он избегал мирских развлечений. Зато он любил участвовать в музыкальных предH ставлениях, будучи сам отличным исполнителем. Он оставил «Большой трактат о музыке», свидетельствующий о его математических познаниях и явившийся, несомненно, самым важным изложением музыкальной теории в Средневековье. Отнюдь не от поверхностного оптимизма философHмузыкант искал согласие между Платоном и Аристотелем (а именно его «Теологией»), наличие которого он ощущал между философией и пророческой религией. Похоже, глубоким убеждением Второго учителя была идея, что мудрость возникла среди халдеев в Месопотамии, от них знание перешло в Египет, затем в Грецию, где оно было зафиксировано письменно, и что на его долю выпало вернуть это знание в страну, где оно зародилось.

2.Его обширное наследие включает (или включало) ныне утерянные комментарии к Аристотелевому корпусу: «Органону», «Физике», «Метеорологии», «Метафизике», «Никомаховой этике». Тут можно назвать несколько следующих его главных произведений (см. также библиографию в конце книги): большой трактат «О согласии между учениями двух мудрецов, Платона

иАристотеля», трактат «О цели различных книг Метафизики Аристотеля», анализ «Диалогов» Платона; трактат «О том, что нужно знать прежде, чем изучать философию», «Введение в философию Аристотеля»; трактат «Перечисление наук» (Ихса' ал-'улум), имевший большое влияние на классификацию наук в западной схоластике, трактат «О разуме и размышлении», «Геммы мудрости» (Фусус ал-хикам), весьма долго изучавшийся на Востоке. Наконец, группа трактатов, содержавших то, что можно условно назвать «политической философией» Фараби: прежде всего «Трактат о мнениях граждан Совершенного Государства» (или же Идеального Государства), «Книга об управлении государством», «Книга об обретении счастья», комментарий к «Законам» Платона.

Нужно особо остановиться на «Геммах мудрости». Нет никаких серьезных причин для того, чтобы ставить под сомнение авторство Фараби в отношении этой книги. Ошибка уже давно опубликованного в Каире свода, в котором часть этого трактата помещена под другим заголовком и под именем Авиценны, не выдерживает никакой критики. Поль Краус полагал, что Фараби

обладал принципиальным антимистическим настроем (стиль

исодержание «Гемм» не согласуется с его остальными произведениями) и что его теория пророчества была исключительно «политической».

Следует, однако, констатировать, что суфийские термины рассеяны почти повсюду в произведениях Фараби; что кроме «Гемм» существует еще один его текст, содержащий отголоски знамеH нитого рассказа о плотиновском экстазе в книге «Теология» («Так случалось много раз: как бы восходя из собственного тела в самого себя …»); что теория озарения у Фараби содержит неоспоримый мистический элемент, если признать, что мистика не обязательно предполагает иттихад (слияние в одно) между человеческим интеллектом и активным интеллектом, но скорее иттисал (достижение, соединение без отождествления), также являющийся одним из видов мистического опыта. Авиценна

иСухраварди, так же как и Фараби, отрицают иттихад, ибо он влечет за собой противоречивые последствия. Также следует констатировать, что можно без труда уловить связь между «мистицизмом» Фараби и в целом его доктриной, взятой в ее целостности: тут нет ни разрыва, ни диссонанса. Если в «Геммах» можно отметить использование терминов исмаилитского происхождения (общие, впрочем, для всего гносиса или 'ирфана), то это не повод сомневаться в аутентичности, но лишь указание на один из источников его вдохновения; именно это согласует его профетическую философию с профетологией шиизма. Наконец, неправомерно «политизировать» в современном смысле слова его учение об идеальном Городе; оно не имеет ничего общего с тем, что мы называем «политической программой». В этом пункте мы солидарны с великолепным общим очерком философии Фараби, давно изданным Ибрахимом Мадкуром.

3.Тут будет затронуто только три пункта философской доктрины Фараби. ВоHпервых, ему принадлежит тезис, постулирующий не только логическое, но и метафизическое различение между сущностью и существованием тварного. Существование не является конституирующей характеристикой сущности; оно является лишь предикатом, акциденцией по сути. Можно сказать, что этот тезис составил веху в истории метафизики. Авиценна, Сухраварди и многие другие также исповедовали метафизику сущности, вплоть до эпохи Муллы Садры Ширази в XVI в., который совершил в этом крутой поворот. Мулла Садра подтвердит преимущество экзистенции и даст «экзистенциалистскую» вер-