История исламской философии. Монография

ктоHто или чтоHто было бы Тебя достойно, то это было бы умалением твоей Славы» (гл. 64). Отсюда берет начало знаменитая тема Сатаны, «проклятого за любовь».

3.Невозможно разделить имена Ахмада Газали и его любимого ученика ‘Айн алHКузата Хамадани, казненного в возрасте тридцати трех лет (1131), – он повторил трагическую судьбу Халладжа и предвосхитил Сухраварди (шайх ал-ишрак). ‘Айн алHКузат был одновременно юристом и мистиком, философом и математиком. Один из его трактатов (Тамхидат), особенно богатый вариациями на тему мистической любви и развивающий учение Ахмада Газали, был детально прокомментирован индийским суфием

XV в. Саййидом Мухаммадом Хусайни Гисударазом. «Божественная слава сияет в лучах господства калам42 сохранися, но исчез писец». «Бог слишком трансцендентен для того, чтобы быть познанным пророками, тем более другими».

4.Здесь нельзя не упомянуть Мадждуда ибн Адама Сана‘и (ум. около 1150), автора дидактической поэмы на фарси. Наиболее интересным из его произведений является поэма, озаглавленная «Поход людей к месту своего Возвращения» (Сайр ал-‘ибад ила ал-ма‘ад), написанная в форме рассказа от первого лица и повествующая о странствии исламских неоплатоников в космосе. Это мистическое путешествие осуществляется под руководством олицетворенного интеллекта (того или, вернее, той, которую участники кружка Fedeli d’amore вокруг Данте называли Madonna Intelligenza). Этой теме посвящен и «Рассказ Хайй ибн Йакзана» Авиценны, мистические рассказы в прозе Сухраварди и вся литература, развивающая тему Ми‘раджа. По аналогичной схеме были написаны дополняющие их эпопеи на персидском языке, принадлежащие перу Фарид алHДина ‘Аттара, ‘Ассара из Табриза, Джами и других менее известных авторов.

5.Эти очень краткие заметки призваны помочь читателю войти в то, что называется «метафизикой суфизма». Рузбихан из Шираза подводит нас к вершине, представленной его более молодым современником – Мухйи алHДином Ибн ‘Араби, которому принадлежит сумма мистической теософии, остающаяся монументом исламской мысли, не имеющим себе равных. Мы уже оставили позади эллинизирующих философов. Пересекались ли их пути с метафизикой суфизма? Или их цели были

настолько различны, что можно оправдать сарказм некоторых суфиев, констатировавших немощь философов, их неспособность «встать на правильный путь»? Ответом на это явилось появление творчества Сухраварди и рождение школы ишраки, в которой глубокая философская культура неотделима от истории духовности.

ГЛАВА 7

Сухраварди и философия света

1. Возрождение мудрости Древнего Ирана

1. Этот очерк поможет справедливо оценить важность творчества Шихаб алHДина Йахйи Сухраварди, называемого не иначе как Шайх ал-ишрак. В идеальной топографии его философия располагается на перекрестке дорог. Сухраварди покинул этот мир ровно за семь лет до Аверроэса. В этот момент в западной части исламского мира «арабский перипатетизм» находит свое последнее и законченное выражение в творчестве АверроH эса настолько, что западные историки, досадно путая перипатетизм Аверроэса и философию в целом, долго считали, что судьба философии в Исламе закончилась вместе с Аверроэсом. Однако в это же время на Востоке, а именно в Иране, произведения Сухраварди осветили новый путь, по которому многие философы и духовные лица идут вплоть до наших дней. Выше уже было сказано о том, какие причины привели к фатальным ошибкам и исчезновению латинского авиценнизма. В Иране авиценнизм выжил благодаря включению в духовный горизонт творчества Сухраварди.

2. Личность Сухраварди (не путать с его суфийскими омонимами ‘Умаром и Абу алHНаджибом Сухраварди) предстает перед нами во всем обаянии юности, т. к. трагическая судьба вырвала его из круга живущих в расцвете сил, когда он был наполнен новыми замыслами и проектами: ему было 36 лет (38 лунных лет). Он родился в 1155 г. на североHзападе Ирана, в древней Мидии, в Сухраварде, городе, который еще процветал к моменту вторжения монголов. Совсем молодым он учился вначале

в Мараге, в Азербайджане, затем в иранской столице Исфахане, где продолжала жить авиценновская традиция. Несколько лет он провел на югоHвостоке Анатолии, где был хорошо принят сельджукидскими правителями Рума. Наконец, он оказался в Сирии, куда не должен был приезжать. Доктора права инициировали процесс против него. Ничто не могло его спасти от обвинений фанатика Салах алHДина (Саладин крестовых походов), несмотря на дружбу с его сыном алHМаликом алHЗахиром, наместником Алепо, ставшим позже близким другом Ибн ‘Араби. Юный шейх умер таинственным образом в цитадели Алеппо 29 июля 1191 г. Биографы называют его шайх мактул (убитый, казненный). Его ученики предпочитают называть его шайх шахид (шейхHмученик).

3. Чтобы сразу же понять направленность его произведений, необходимо внимательно отнестись к заглавию его главной книги: Хикмат ал-ишрак – «Восточная теософия», определяемая как возрожденная мудрость Древнего Ирана. Основателями этой доктрины шейх считал Гермеса, Платона и ЗороастраHЗаратуштру. С одной стороны, существует герметическая мудрость (уже Ибн Вахшийа говорил об ишракийун как о классе жрецов, история которых восходит к сестре Гермеса). С другой стороны, объединение Платона и Зороастра, которое на Западе на заре Ренессанса осуществил византийский философ Гемист Плифон, уже в XII в. было характерной чертой иранской философии.

Понятия «Восток» и «восточная теософия» наполнены сугубо сухравардийским содержанием. Мы уже упоминали выше проект «восточной философии», выдвинутый Авиценной. Сухраварди читал «тетради», в которых была изложена «Логика людей Востока», и был знаком с фрагментами сохранившейся до его времени книги Китаб ал-инсаф. Более того, общим для Авиценны и Сухраварди является понятие «Восток», впервые появляющееся в «Рассказе Хайй ибн Йакзана». Шайх ал-ишрак знал это очень хорошо, если в своих символических рассказах о духовной инициации фактически изложил авиценновское повествование («Рассказ о западном изгнании»), но отправным пунктом сделал то место, где прерывается рассказ Авиценны. То, чем он остался не удовлетворен в символическом рассказе, соответствует тому, чем он остался не удовлетворен в дидактических фрагментах. Авиценна создал проект «восточной философии», но изHза роковой причины его проект был обречен на неудачу. Изучением своей собственной книги Шайх ал-ишрак приглашает желающих

быть инициированными в «восточную мудрость». По причинам, о которых здесь пришлось бы слишком долго говорить, оппозиция, устанавливаемая между «восточной» философией Авиценны и философией «озарения» Сухраварди, основана на неудовлетворительном знании текстов.

Что же до причин, по которым Авиценна не смог реализовать свой проект «восточной философии», то Сухраварди объясняет их игнорированием принципа, а именно «восточного истока» (асл машрики). Авиценна не знал, что этот исток открыт в творениях мудрецов Древнего Ирана (Хусраванидов) и представляет собой теософию, божественную мудрость по преимуществу. Шейх пишет: «Было среди древних персов сообщество, управлявшееся Богом; именно под Его водительством были наиболее почитаемые мудрецы, во всем отличавшиеся от магов (маджуси). Их высокое учение о Свете, учение, подтвержденное опытом Платона и его предшественников, я изложил в моей книге, озаглавленной «Восточная теософия» (Хикмат ал-ишрак), я всего лишь продолжатель их начинания».

Здесь прослеживается духовная преемственность. Садра Ширази говорит о Сухраварди как о «предводителе школы восточных мудрецов» (машрикийун), «обновителе учений мудрецов Ирана, касающихся принципов Света и Мрака». Эти восточные мудрецы также характеризуются как платоники. Шариф Гургани определяет ишракийун или машрикийун как «философов, учителем которых является Платон». Абу алHКасим Казируни (ум. 1606) отмечает: «Так же как Фараби обновил философию перипатетиков и по этой причине был удостоен титула Magister secundus, так же и Сухраварди возродил и обновил философию ишракийун в своих многочисленных книгах и трактатах». Говоря короче, признается контраст между восточными мудрецами (ишракийун) и перипатетиками (машша’ун). Термин «иранские платоники» обозначает людей, переосмысливших платоновские архетипы в терминах зороастрийской ангелологии.

4. Эту основную мысль Сухраварди развивает в огромном количестве работ (49 названий), невероятно большом, если вспомнить, сколь коротка была его жизнь. Ядро этих трудов составляет большая догматическая трилогия, включающая в себя логику, физику и метафизику. Здесь освещены все темы перипатетиков. Обусловлено это тем, что, по мнению Сухраварди, сначала необходима пропедевтика, поскольку для человека, стремящегося вступить на духовный путь, необходимо солидное

философское образование. Верно, что многих удовлетворяет уже учение перипатетиков, но для более глубоких натур необходимо расчистить путь, запруженный бесполезными дискуссиями перипатетиков и мутакаллимун, схоластов Ислама. В этих трактатах проясняется глубокая мысль автора, но их изучение надо начинать с введения, Китаб хикмат ал-ишрак. Вокруг тетралогии, которую формирует эта книга вкупе с тремя предыдущими, организуется весь ансамбль малых произведений, дидактических трудов на арабском и персидском языке. Этот ансамбль дополняется циклом символических рассказов, о которых мы уже упоминали. Они написаны большей частью на персидском

исогласно плану духовной педагогики, выработанному шейхом, служат темами для подготовительных размышлений и медитаций. Все собрание сочинений Сухраварди венчает «Книга часов», сборник псалмов и инвокаций к световым существам.

Все творчество Сухраварди вытекает из личного опыта, который сам философ охарактеризовал как «обращение, произошедшее в юности». Свою философскую карьеру он начал с того, что взял под защиту небесную физику перипатетиков, ограничивавших количество интеллектов световых существ десятью (или пятьюдесятью пятью). Однако во время экстатического видения эта замкнутая духовная вселенная расцвела и расширилась, показав ему множество «световых существ, которых созерцали Гермес

иПлатон, и их небесные излучения, источники света славы и власти света (рай ва хурра), глашатаем которых был Заратуштра

ик которым в духовном стремлении вознесся благословенный КайHХусрав».

Экстатическая исповедь Сухраварди отсылает нас к одному из фундаментальных понятий зороастризма – к хварне, свету славы (поHперсидски хурра). Только отсюда может исходить понимание понятия ишрак, структуры мира, заданного этим понятием

иопределяемой им формы духовности.

2. Восток Светов (Ишрак)

1. Анализируя упоминания Сухраварди и его непосредственных комментаторов, можно отметить, что понятие ишрак (отглагольное существительное, обозначающее блеск, сияние восходящего солнца) проявляется в тройном аспекте: 1) ишрак – это источник мудрости, теософии; он является одновременно озарением и откровением (зухур) бытия и актом созна-

ния, приоткрывающим его, выводящим его к проявлению (своего рода φαινόμενον). Так же как в чувственном мире этот термин

означает «утренний блеск», «первое сияние звезды», так же на умопостигаемом небе души он означает эпифанию знания; 2) впоследствии под ишраком стали понимать восточную философию или теософию, учение, основанное на присутствии философа при утреннем появлении умопостигаемых лучей, проникновении их сполохов в души в состоянии забвения тела. Таким образом, речь идет о философии, основанной на внутреннем видении и мистическом опыте, на знании, восходящем к Востоку чистых интеллектов, на восточном знании; 3) этот термин может означать и теософию людей Востока (ишракийун=машрикийун), т. е. мудрецов Древнего Ирана, не только по их географической локализации, но и потому, что их знание было восточным, в том смысле, что базировалось на внутреннем откровении (кашф)

имистическом видении (мушахадат). Таким же было и знание древнегреческих мудрецов, за исключением учеников Аристотеля, основывавшихся только на дискурсивном размышлении

илогической аргументации.

2.Наши авторы никогда не разделяли искусственного противостояния, установленного Наллино между «философией озарения» Сухраварди и идеей «восточной философии» Авиценны. Термины ишракийун и машрикийун фактически тождественны. Нужно было бы, конечно, установить единый термин «восточноHиллюминативный», в том смысле, что речь идет о знании восточном, поскольку оно является Восходом познания (ср. с aurora consurgens, cognitio matutina). Для того чтобы описать это знание, Сухраварди обращается к периоду своей жизни, когда проблема познания мучила его и казалась при этом неразрешимой. В одну из ночей, во сне или в промежуточном состоянии между сном

ибодрствованием, перед ним явился Аристотель, имевший с ним подробный разговор. Этот диалог воспроизведен на страницах одной из его книг (Талвихат).

Однако Аристотель, с которым встретился Сухраварди, – это Аристотель платонизированный. Его первый ответ на вопрос шейха звучал так: «Пробудись в самом себе». Затем началась инициация в самопознание, как в знание, не являющееся ни продуктом абстракции, ни репрезентацией объекта посредством формы (сурат), вида, но знанием, самотождественным душе, личной субъективности, экзистенции (ана’ийат), тому, что, в сущности,

иявляется жизнью, светом, эпифанией, самопознанием (хайат,

нур, зухур, шу‘ур би-зати-хи). В противоположность репрезентативному знанию, которое есть знание абстрактное или логическое (‘илм сури), речь идет о знании присутственном, интуитивном, абсолютно истинном с онтологической точки зрения (‘илм хузури, иттисали, шухуди), озарении присутствия (ишрак хузури), которое душа как световое существо совершает, поднимаясь зарей над своим объектом; она вводит его в присутствие, представая перед ним. Ее собственная эпифания для себя – это присутствие этого присутствия. Именно в этом заключается присутствие эпифаническое, или рассветное (хузур ишраки). Истина всякого объективного знания приводит к тождеству познаваемого объекта и познающего субъекта. Это справедливо для всех световых существ всех миров и промежуточных миров: с помощью акта самопознания они становятся понятными друг другу. То же самое справедливо и по отношению к человеческой душе в той мере, в какой она освобождается из мрака «западного изгнания», т. е. из материального подлунного мира. Отвечая на последние вопросы шейха, Аристотель говорит, что исламские философы

ив тысячной степени не приблизились к Платону в понимании основ. Затем, коснувшись великих суфиев Абу Йазида Вистами

иСахла Тустари, он объявляет: «Да, они были философами в подлинном смысле этого слова». Восточная теософия, таким образом, начинает синтез философии и суфизма, отныне неотделимых друг от друга.

3.Эти «рассветные всполохи» приводят нас к своему источнику, изначальному пламени, существование которого Сухраварди подтверждает своим видением, открывшим ему «рассветный источник». Этот «свет славы» Авеста определяет словом хварна (персидское хурра, пехлевийское фарр, фарра). В космологии

иантропологии маздеизма хварна несет базовую функцию. Хвар- на представляет собой пламенное величие световых существ; хварна также является энергией, генерирующей бытие каждого существа, его жизненным огнем, его «личным ангелом» и его

судьбой (на греческий язык это слово переводится двумя терминами – δόξα и τύχη). Сухраварди представляет хварна как вечное излучение света светов (нур ал-анвар), господствующую силу, освещающую всю совокупность происходящих из хварны световых существ, дающую им вечное бытие (тасаллут ишраки). Идея этой побеждающей силы, этой «победоносности» (пирузи на фарси) объясняет имя, которое Сухраварди дал светам господства: анвар кахира, «победоносные», господствующие, архангели-

ческие («Михайловы», т. к. архангел Михаил является ангелом победы).

Благодаря этой «победоносности» из света светов исходит световое существо, являющееся первым архангелом, которое наш шейх называет зороастрийским именем Бахман (Boxy Мана, первый из зороастрийских амахраспандов ты архангелов). Отношения, устанавливающиеся между первой эманацией и светом светов, являются архетипическими отношениями между первым влюбленным и первым возлюбленным. Эти отношения распространяются на все состояния бытия, образуя пары существ. Они представлены полярностью господства и любви (кахр и мухаб- бат, ср. с неоHЭмпедоклом в Исламе), или полярностью озарения

исозерцания, независимости (истигна’) и подчинения (факр)

ит. д. Отсюда многочисленные умопостигаемые «измерения», которые, входя в композиции друг с другом, разбивают «двухмерное» пространство (необходимого и возможного) авиценновской теории иерархических интеллектов. Порождая друг друга своими излучениями и отблесками, ипостаси света становятся бесчисленными. За пределами неподвижных сфер астрономии Птолемея и перипатетиков существуют бесчисленные чудесные миры. На Западе расцвет астрономии упразднил ангелологию. На Востоке, напротив, ангелология повлекла за собой расширение узких, удушающих астрономию рамок.

3. Иерархия миров

1. Троичная иерархия определяет мир этих чистых светов. После отношений, изначально установившихся между светом светов и первой световой эманацией из мультипликации умопостигаемых «измерений», входящих между собой в различные сочетания, образуется мир изначальных световHгосподств. Являясь друг для друга порождающими причинами, они формируют нисходящую иерархию, которую Сухраварди называет «иерархией долготы» (табакат ал-тул). Это мир архангелов, верховных господствующих светов (усул а ‘лаун), «мир матерей» (уммахат, не путать с употреблением этого термина применительно к первоэлементам). Эта иерархия архангелического мира матерей приходит к бытию двойственным образом. С одной стороны, их позитивные измерения (господство, независимость, активное созерцание) порождают новый порядок архангелов, не являющихся причинами друг для друга, но интегрированных

в иерархию эманации. Эти света формируют «иерархию широты» (табакат ал-‘арз); это архангелыHархетипы или «повелитеH ли видов» (арбаб ал-анва‘), тождественные архетипам Платона. Сухраварди дает им имена зороастрийских ангелов (изад). В числе этих ангелов «иерархии широты» фигурирует и ангел человечества, Святой Дух, Гавриил, активный интеллект фаласифа.

С другой стороны, «негативные» умопостигаемые измерения «иерархии широты» (подчинение, пассивное озарение, любовь как покорность) порождают общую для них неподвижную небесную сферу. Расположенные на ней бесчисленные звездные индивидуации являются (как и в схеме Авиценны, где каждая небесная сфера соответствует интеллекту, из которого она эманирует) материальными эманациями ангелов (здесь речь идет еще о субтильной небесной материи). Однако материальность, пусть даже и тонкая, придает им частицу небытия, так что у них возникает иллюзия фиктивной изоляции от принципа, света светов.

Наконец, из этого второго порядка архангелов эманирует новый порядок светов, посредством которых архангелыHархетипы управляют видами. Это ангелыHдуши, animae caelestes и ani- mae humanae ангелологии Авиценны. Сухраварди определяет их словом, взятым из лексикона древнего иранского рыцарства: светыHиспахбады (командующие армиями); здесь можно провести параллель с гегемониконом стоиков.

2. Здесь в самых общих чертах описана ангелология Сухраварди, опрокидывающая физическую, астрономическую и метафизическую картины мира Фараби и Авиценны. Теперь уже не сфера Луны, как это было у перипатетиков, отграничивает небесный мир и материальный мир становления. Наоборот, неподвижная сфера звезд символизирует границу между ангельским миром света и духа (рухабад) и темной материальной вселенной барзах. Это слово в эсхатологии означает безвременье, междувременье, а в космологии – промежуточный мир (воображаемый мир, mundus imaginalis). В философии ишрак Сухраварди оно имеет более общий смысл, обозначая все телесное, экран и интервал, сами по себе являющиеся ночью и мраком.

Концепт, соответствующий термину барзах, является основой всей физики Сухраварди. Барзах – это чистый мрак; он может существовать лишь тогда, когда свет уходит из пространства. Это не виртуальный свет в потенции, некая виртуальность в аристотелевском смысле; барзах по отношению к свету представляет собой чистую негативность (ахриманическую негативность, как

ее понимает Сухраварди). Было бы глубоким заблуждением помещать эту негативность в основу какогоHлибо позитивного явления. Всякий вид – это «икона» своего ангела, результат теургического действа, проведенного им над барзахом, который сам по себе есть абсолютная смерть и кромешная ночь. Это световое действие ангела, однако этот свет не входит в гилеморфическую композицию с мраком, не сплавляется с ним. Отсюда вся критика, которой Сухраварди подвергает перипатетические понятия бытия в потенции, материи, субстанциальных форм и т. д. Его физика, конечно, обусловлена схемой маздеистской космологии, делящей мир бытия на менок (небесный, субтильный) и гетик (земной, плотный), но интерпретация этой схемы шейхом развивается скорее в манихейском ключе. Такое восприятие мира влияет и на метафизику, являющуюся у Сухраварди метафиH зикой сущностей; существовать, по Сухраварди, – это способ воспринимать (и‘тибар) сущность, чтойность, ничего к ней не добавляя. Выше уже было отмечено, что Садра Ширази дал «экзистенциалистскую» версию ишрака, отдав в своей метафизике предпочтение существованию перед сущностью.

3. Таким образом, схема вселенной у Сухраварди подразделяется на следующие четыре плана: 1) существует мир чистых интеллектов (архангелических светов двух первых порядков, интеллектовHхерувимов, «матерей» и интеллектовHархетипов); это мир джабарут; 2) существует мир светов, управляющих телами («крепость», сисийа), мир небесных душ и человеческих душ; это мир малакут; 3) существует двойной барзах, конституированный небесными сферами и миром подлунных элементов; мир мулк; 4) существует мир образов (‘алом ал-мисал). Это промежуточный мир между умопостигаемым миром световых существ

ичувственным миром; воспринимающий его орган соответствует активному воображению. Это не мир платоновских идей (мусул ифлатунийа), но мир форм и образов в «подвешенном» состоянии (мусул му‘аллака); данное выражение подразумевает, что эти образы не имманентны материальному субстрату (как, например, красный цвет имманентен красному телу), но являются местами эпифании (мазахир), где они манифестируются как образ, «подвешенный» в зеркале. Это мир, который по богатству

иразнообразию не уступает чувственному миру, но находит в субтильном состоянии, мир автономных форм и образов, являющийся порогом малакут. Здесь расположены мистические города Джабалка, Джабарса и Хуркалйа.

Сухраварди, кажется, был первым, кто обосновал онтологию этого промежуточного мира. Позже эта тема была подхвачена и дополнена всеми мистиками и гностиками Ислама. Это тема первостепенной важности. Она особенно важна для перспективы посмертного существования человека. ‘Алом ал-мисал несет тройственную функцию: через него совершается воскресение, т. к. именно в нем сосредоточены «субтильные тела»; с его помощью обретают подлинность прозрения пророков и все визионерские опыты; следовательно, выполняется та’вил, толкование, возводящее данные коранического Откровения к их духовному истоку. Без него они будут лишь «аллегорией». В этом промежуточном мире разрешается конфликт между философией и богословием, знанием и догадкой, символом и историей. Нет нужды более выбирать между спекулятивной диктатурой философии и авторитарным господством богословия. Восточная теософия открывает третий путь.

Этот мир образного сознания Садра Ширази интегрирует в Малакут, вот почему вселенная у него разворачивается в трех планах. На примере же аверроизма можно наблюдать, к чему приводит потеря этого промежуточного мира. Здесь проходит линия раскола между Востоком, где доминирующим стало влияние Сухраварди и Ибн ‘Араби, и Западом, где «арабская перипатетика» трансформировалась в «политический аверроизм». Историки привыкли видеть в аверроизме последнее слово «арабской философии», «арабизма», но совсем упустили из виду «исламскую философию», наполненную догадками и прозрениями.

4. Западное изгнание

1. Смысл символических рассказов Сухраварди об инициации открывается в перспективе промежуточного мира. Их драма разворачивается в ‘алам ал-мисал. Здесь трагедия личной истории мистика переносится в пространство сверхчувственного мира, мира душевных событий, т. к. автор, оперируя со своими собственными символами, внезапно открывает смысл символов божественного Откровения. Речь идет не об «аллегориях», но о тайной священной истории, непостижимой обычными чувствами и свершающейся в мире малакут, которая и определяет в конечном счете внешние и преходящие события.

Яснее всего это становится на примере произведения, озаглавленного «Рассказ о западном изгнании» (Киссат ал-гурбат

ал-гарбийа). «Рассветная» теософия призывает гностика осоH знать свое «западное изгнание». Это осознание того, что барзах как «Запад» противостоит «Востоку Светов». Это рассказ об инициации, приводящей мистика к своему истоку, к своему Востоку. Реальное событие, происходящее во время инициации, предполагает автономное существование mundus imaginalis43 и поэтическую полноценность образного сознания. На этом примере становится особенно понятно, как и почему, лишаясь этого мира

иэтого сознания, образное вырождается в воображаемое, а символический рассказ – в роман.

2.«Восточного» гностика занимает великое предприятие возвращения к себе. ТеософHишраки – это человек, который не отделяет философское исследование от духовной реализации. Мулла Садра на страницах своего огромного комментария к произведению Кулайни (Кафи, одному из фундаментальных шиитских трудов) характеризует духовность хукама ишракийун (восточных теософов) как своего рода барзах, соединяющий метод суфиев, стремящихся к внутреннему очищению, и метод философов, стремящихся к чистому знанию. Согласно Сухраварди, мистический опыт без предварительной философской подготовки может представлять собой большую опасность, но и философия, не ведущая к личной духовной реализации, является всего лишь пустышкой. Не случайно, что книга, являющаяся путеводителем «восточных» философов (Китаб хикмат ал-ишрак), начинается с реформы логики, для того чтобы завершиться моментом экстаза. В том же ключе разворачиваются и некоторые другие книги философа.

В предисловии автор классифицирует мудрецов, хукама, одни из которых в равной степени владеют спекулятивным знанием

идуховным опытом, другие же преуспели в первом, но потерпе-

ли неудачу во втором. Хаким шахи (этимологически напоминает θεόσοφος, «мудрец Божий») – это тот, кто преуспел как в первом,

так и во втором. Он – хаким мута’аллих (идея та’аллух соответ- ствует греческому θέωσις). Вот почему все рассматриваемые нами философы говорят о том, что теософия ишраки по отношению к философии является тем же, чем суфизм является по отношению к каламу. Многозначительна духовная генеалогия, приводимая Сухраварди. С одной стороны, семена, посеянные древнегреческими мудрецами (досократики, пифагорейцы, пла-

43 Лат. «мир образов». (Перев)

тоники), дали всходы в трудах суфиев Зу алHНуна Мисри и Сахла Тустари; с другой стороны, семена мудрости древних персов взошли в трудах суфиев Абу Йазида Вистами, Халладжа, Абу алHХасана Харракани. Может быть, этот взгляд и не верен методологически, но он достаточно красноречиво отражает мнение автора. Он подтверждает, что после Сухраварди в высокой духовности Ислама суфизм становится неотделим от философии, даже если занимались хикмат шахи люди, никогда не принадлежавшие к определенному тарикату.

3. Все это говорит о том, что усилия Сухраварди в пространстве исламской мысли носили одновременно реформаторский

итворческий характер. Если ограничивать Ислам только религией буквы и закона, то эти усилия могут показаться «бунтом». Удивительно, что некоторые историки видят в творчестве Сухраварди, как и в произведениях исмаилитов, других шиитских гностиков и школы Ибн ‘Араби, только этот аспект. Напротив, если рассматривать Ислам в духовной целостности (охватывающий шариат, тарикат и хакикат), то отважное усилие Сухраварди располагается на вершине такой духовности и подпитывается ею. Духовный смысл коранического Откровения объясняет

итрансформирует речения пророков и мудрость прежних, доисламских культур, проявляя их скрытый смысл. Этот целокупный духовный Ислам совпадает с изначальным шиизмом. Между теософамиHишракийун и шиитскими теософами существует предустановленное согласие. Еще до появления Исфаханской школы, великими представителями которой были Мир Дамад и Мулла Садра, это согласие заметно у Ибн Аби Джумхура (он оказал заметное влияние на существующую до наших дней шайхитскую школу). Это не случайно, ведь усилия всех перечисленных мыслителей были направлены на открытие батина, эзотерики, внутреннего и духовного смысла. Отсюда и отторжение этими мыслителями абстрактных и стерильных дискуссий мутакалли- мун. Усилия Сухраварди были направлены на то, чтобы объединить философию и суфизм, усилия Хайдара Амули (XIV в.)

иисмаилитов посталамутской эпохи были направлены на то, чтобы объединить шиитов и суфиев, забывших о своих истоках

исвоем призвании. Труды этих мыслителей позволяют понять

истинный смысл концептов хикмат илахийа (теософии) и ‘ирфан-и ши‘и (шиитского гносиса).

Сухраварди венчает свою иерархию мудрецов человеком, одинаково глубоко постигшим философию и духовный опыт. Того

самого полюса (кутб), часто выступающего инкогнито, непознанным людьми, без присутствия которого мир прекратит существование. Эта тема является также одной из главных тем шиизма (см. встречу Кумайля ибн Зийада с Первым имамом). «Полюс полюсов», согласно понятиям шиитов, – это и есть Имам. Его существование инкогнито предполагает шиитскую идею гайбата (сокрытия Имама) и идею цикла валайата, следующую за циклом пророчества, непосредственно вслед за «Печатью пророков». Как мы уже знаем, валайат в Исламе есть не что иное, как перманентное «эзотерическое пророчество» (нубувват батинийа). Таким образом, доктора права из Алеппо были не совсем неправы. Ведь Сухраварди был приговорен к смерти за инкриминировавшийся ему тезис о том, что Господь может и в наше время создавать пророков. Однако шайх ал-ишрак вел речь не о пророкеHзаконодателе, но о нубувват батинийа, что свидетельствует о криптошиизме этого мыслителя. Всей своей жизнью и гибелью за идеалы пророческой философии Сухраварди испил до конца чашу «западного изгнания».

5. «Ишракийун»

1. Ишракийун подхватили духовное наследие Сухраварди, продолжающее жить в Иране и в наши дни. Первым из ишракийун был Шамс алHДин Шахразури, получивший посвящение непосредственно из рук Сухраварди. Парадокс заключается

втом, что об этом мыслителе, написавшем «Историю философов» с подробными биографиями своих коллег, мы не знаем почти ничего. Мы знаем, что, когда Сухраварди находился в заключении в цитадели Алеппо, с ним делил камеру юноша по имени Шамс. Сомнительно, однако, что речь шла о том же самом Шамс алHДине, ведь Шахразури умер в последней трети XIII в. Как бы то ни было, мы обязаны Шахразури комментариями на две книги Сухраварди, сопровождающимися собственными дополнениями: комментарием к «Книге объяснений» (Талвихат) и комментарием к «Восточной теософии» (Китаб хикмат ал-иш- рак). Этим он указал неоценимую услугу своим последователям: Ибн Каммуне (ум. 1284) и Кутб алHДину Ширази (ум. 1295).

Шахразури принадлежат три произведения: 1) «История философов», включающая в себя жизнеописания философов, предшествующих исламской эпохе, и исламских философов;

вданной книге содержится наиболее полная на сегодняшний

день биография Сухраварди; 2) «Книга символов» (Китаб ал-ру- муз), вдохновленная неопифагорейскими мотивами; 3) огромная философская и богословская энциклопедия, озаглавленная «Трактаты о божественном древе и тайнах премудрости Божией» (Раса’ил ал-шаджарат ал-илахийа ва ал-асрар ал-раббанийа). Книга наполнена цитатами из Ихван алHСафа, Авиценны, Сухраварди. Она была закончена через 90 лет после гибели Сухраварди. (Существует 6 или 7 рукописей этой книги объемом

втысячу страниц.)

2.Сухраварди далеко заглянул в будущее. Он предвидел появление «Ордена ишракийун», вдохновленного главным трудом его жизни – книгой Хикмат ал-ишрак. Смещая акцент

вкораническом выражении ахл ал-китаб (община, руководствующаяся Книгой Откровения, полученной с Неба), он дал «Ордену ишракийун» определение ахл хаза ал-китаб (община, руководствующаяся этой книгой, т. е. «Книгой восточной теософии»). Еще более значителен другой термин. Во главе общины, о которой упоминает Сухраварди, стоит каййим би ал-китаб, «Хранитель Книги», к которому прибегают для толкования наиболее сложных страниц (это качество приписывает ему Шахразури). В то же время выражение каййим ал-китаб в шиизме служит для определения имама. Неслучайно и то, что в предисловии к наиболее значительной из своих книг Сухраварди, говоря о кутбе (полюсе), употребляет это характерное шиитское выражение.

В Иране ишракийун никогда не переводились, живут они там

ив наши дни, несмотря на то, что их сообщество не имеет никакой внешней организации.

3.На протяжении столетий были как люди, на которых в той или иной степени повлияло мышление шайха ал-ишрак, так

иистовые ишракийун, исповедовавшие всю доктрину целиком

идополнявшие ее своими мыслями. Большое влияние теософия ишрак оказала на Насира Туей, на Ибн ‘Араби и иранских шиитских комментаторов последнего. Синтез учения ишрак, доктрины Ибн ‘Араби и шиизма, был проведен Мухаммадом Ибн Аби Джумхуром. На рубеже XV и XVI вв. философия ишрак пережила невиданный взлет. Джалал Даввани (ум. 1501) и Гийас алHДин Мансур Ширази (ум. 1542) комментировали «Книгу храмов света». Вадуд Табризи комментировал «Книгу табличек, посвященных Имад алHДину» (ум. 1524). Предисловие и вторая, наиболее важная, часть «Восточной теософии» вместе с комментарием Кутба Ширази были переведены на персидский индийским

суфием Мухаммадом Шарифом Ибн Харави (ум. 1600). Мир Дамад (ум. 1631), великий учитель Исфаханской школы, писал под псевдонимом Ишрак. Его знаменитый ученик Мулла Садра Ширази (ум. 1640) прочел цикл очень оригинальных лекций по книге «Восточная теософия», составивших позднее значительный по объему сборник.

Вэту же эпоху по благочестивому и великодушному почину могольского шаха Акбара (ум. 1605) начался интенсивный духовный обмен между Индией и Ираном, сопровождавшийся интенсивными контактами философов и суфиев. Все единомышленники Акбара в этом предприятии были проникнуты идеями ишрак.

Вэтом духовном климате началось грандиозное предприятие по переводу древнеиндийских классических произведений (Упанишады, БхагаватHгита) с санскрита на фарси. В XVII в. в Индию эмигрировала большая группа зороастрийцев из Шираза и его окрестностей во главе со своим великим жрецом Азаром Кайваном, увлеченным этим великим проектом. Среди них выделялась личность Фарзаны БахрамHи Фаршада, посвятившего себя произведениям Сухраварди, часть из которых он перевел на персидский язык. В атмосфере, созданной Акбаром, зороастрийцы, следуя заветам Сухраварди, возрождали мудрость Древнего Ирана.

Вэтом очерке мы попытались обозначить необычайно сильное влияние трудов Сухраварди на протяжении столетий.

ВИране это влияние неотделимо от имен шиитских мыслителей, начиная с Муллы Садра и его последователей (вплоть до ‘Абд Аллаха Зунузи, Хади Сабзавари и школы шайхитов). Сегодня в Иране очень редко можно встретить ишраки, который бы не принадлежал в той или иной степени к школе Муллы Садра Ширази. Таким образом, «будущее» Сухраварди в Иране связано с процессом обновления традиционной метафизики, разворачивающимся вокруг произведений шейха из Шираза.

ГЛАВА 8

В Андалусии

Теперь мы переносимся в совершенно другое пространство – самый западный регион распространения Ислама. Культурный «климат» здесь сильно отличался от того, который мы наблюдали на Востоке, особенно в Иране. Его надо воспринимать в историческом контексте перипетий судеб Ислама на Иберийском полуострове. К сожалению, здесь нет места даже для того, чтобы написать их краткую историю. Придется ограничиться упоминанием нескольких имен и произведений первой величины. Этот краткий обзор позволит увидеть, с какой легкостью идеи и люди перемещались из конца в конец дар ал-ислам.

1. Ибн Масарра и Альмерийская школа

1. Важность этой школы подтверждается тем, что она представляла на самом западном краю исламского мира тот эзотерический Ислам, который нам хорошо известен по его восточному региону. Здесь, как и в Иране, подчеркивалась роль Эмпедокла, в котором видели глашатая пророческой теософии. С другой стороны, Асин Паласиос видел в учениках Ибн Масарры последователей гностика Присциллиана (IV в.). Прослеживаются и общие черты между этими двумя учениями (идеи предвечного сосуществования Бога и первоматерии, божественного происхождения души, союза души с материальным телом как следствия ошибки, произошедшей в промежуточном мире, искупление души и возвращение в родной для нее мир в результате очищения, которое становится возможным благодаря пророкам, духовное толкование скрытого смысла Писания).