История исламской философии. Монография

верны Низару, убитому в Каире вместе со своим сыном в 1096 г. (низари, восточные исмаилиты Ирана).

Здесь под внешней историей скрываются сущностные разногласия, духовное противоборство. На самом деле политический триумф, ознаменованный воцарением династии Фатимидов в Каире, воспринимался как парадокс. В какой мере эзотерическая общность совместима с официальной государственной организацией? Аламутские реформы были вызваны теми же мотивами, что и предыдущий раскол карматов. Это был дух первоначального исмаилизма, оживший после фатимидского политического перерыва.

С другой стороны, сильным было влияние личности Хасана Саббаха (ум. 1124). Его роль в образовании исмаилитских крепостей в Иране была решающей. Мы не задаемся вопросом, действительно ли это было сделано верными адептами для того, чтобы укрыть в безопасности в крепости Аламут (в горах к югоHзападу от Каспийского моря) внука имама Низара. Вне зависимости от причин это событие имело исключительное духовное значение.

3. Его продолжением стала инициатива, предпринятая имамом Хасаном ‘ала зикри-хи ал-салам (его имя всегда употребляется в сочетании с этим приветствием), новым великим учителем (худаванд) Аламута (родился в 1126 г., стал верховным учителем в 1162 г., умер в 1166 г.). Семнадцатого рамазана 559 г.х./8 августа 1164 г. имам провозгласил Великое Воскресение (кийамат ал-кийамат) перед сторонниками, собравшимися на высокой террасе Аламута. Протокол этого собрания дошел до нас. Это провозглашение было воспринято как приход чистого духовного Ислама, избавившегося от всяких законнических примесей, от рабской покорности закону, личной религии Воскресения, раскрывающей и оживляющей смысл пророческих откровений.

Крепость Аламут, как и другие крепости исмаилитов в Иране, была разрушена монголами в 1256 г. Исмаилизму осталось только уйти в подполье, накинув плащ (хирка) суфизма. Вопрос о том, какое влияние на происхождение и идеи суфизма оказали исмаилиты, еще даже не поставлен. А между тем из числа исмаилитов вышло большое количество суфийских учителей: Сана’и (ум. 1151); ‘Аттар (ум. 1230); Джалал алHДин Руми (ум. 1273), по отношению к которому роль худжжата выполнял Шамс Табризи; ‘Азиз Насафи (XIII в.); КасимHи Анвари (ум. 1434). Иногда

вызывает сомнения, принадлежит ли текст суфию, подвергшемуся влиянию исмаилизма, или исмаилиту, на которого повлиял суфизм. Это, например, случай знаменитой поэмы Махмуда Шабистари (ум. 1317) «Цветник тайны» (Гулшан-и раз), путеводителя по иранскому суфизму, прокомментированного и дополненного исмаилитами.

Вопросы, поставленные в этих произведениях, стали известны благодаря работам В. Иванова, изучившего всю аламутскую литературу на персидском языке. К этим произведениям нужно отнести и литературу на арабском языке исмаилитов Сирии, действовавших под началом своего выдающегося лидера Рашида алHДина Синана (1140–1192) и имевших прямые связи с Аламутом (изHза роковой неприязни тамплиеров сорвалось соглашение между этими «тамплиерами Ислама» и королем Иерусалима). Говоря о произведениях на персидском, нужно упомянуть прежде всего великую книгу Тасаввурат, приписываемую Насир алHДину Туей (ум. 1273), и произведения авторов XV и XVI вв. Саййида Сухраба Вали Бадахшани, Абу Исхака Кухистани

иХайрHХваха Хирати. Более древние фрагменты принадлежат перу самого Хасана Саббаха (из книги под названием «Четыре главы»). Они говорят о ренессансе исмаилитской мысли, совпадающем с общим ренессансом шиизма в то время. Именно в этот период двенадцатеричный шиизм (в особенности это касается таких авторов, как Хайдар Амули и Ибн Аби Джумхур) вновь продумывал свои основания, используя работы Ибн ‘Араби

иоживляя свои связи с суфизмом и исмаилизмом.

4.Интересно проследить, как выдающийся авторитет двеH надцатеричного шиизма Хайдар Амули (XIV в.) показывает глубинное различие между своим направлением шиизма и исмаилизмом. Судя по всему, сделать это его побудило именно провозглашение Великого Воскресения в Аламуте. В то время как гносис двенадцатеричного шиизма стремится сохранить равновесие между захир и батин, исмаилитский гносис однозначно говорит о превосходстве скрытого, внутреннего смысла, эзотерической реальности (батин), над всяким внешним, экзотерическим проявлением (захир), так как мера исполнения последнего зависит от духовного прогресса адепта. Вот почему для исмаилитов экзотерика – это скорлупа, которую надо разбить. Это выполняет та’вил, исмаилитское толкование, «выводящее» данные шариата к их гностическому основанию (хакикат). Если верный адепт находится в согласии с духовным смыслом,

то исполнение законов шариата перестает быть обязательH ным для него. Это совпадает с философским смыслом «хадиса о могиле».

«Ведущий» толкователь этого духовного смысла, личность которого, являясь земным проявлением первичнной теофании, одновременно и есть этот самый смысл, – это имам. Следствием этого для поздних исмаилитов явилось утверждение превосходства имама и имамата с их вечной природой над временным пророчеством. Двенадцатеричный шиизм исповедует, что превосходство валайат над нубувват возможно только в личности Пророка; он не говорит о превосходстве личности вали над набиHпосланником. Исмаилизм, напротив, делает этот радикальный вывод. Так как валайат выше пророчества и является его источником, то и личность вали, т. е. имама, превосходит личность пророка, а имамат – пророческую миссию. То, что двенадцатеричный шиизм продумывает в эсхатологической перспективе, исмаилизм Аламута переносит в настоящее, выступая за восстание Духа против любого подчинения. Далее будет дан очерк вышеупомянутых текстов, взятых в их важнейшем аспекте: антропологии, вытекающей из философии воскресения и выражающейся в концепции имама.

2. Концепция имама

1. Выше было обрисовано исмаилитское учение об Адаме: с одной стороны, частный Адам, давший начало нашему циклу, был первым пророком цикла сокрытия; с другой стороны, изначальный Адам, всечеловек, земной образ небесного антропоса, давший начало первому циклу эпифании, был Первым Имамом и основателем имамата. Из этой идеи вытекает исмаилитская

трактовка темы Имама как «Божиего человека» (поHперсидски мард-и худа, ср. с ά1νθο8ωπος του6 θεου6 Филона) и как Лица Бога, Совершенного Человека (ά1νθο8ωπος τε1λειος). «Тот, кто не понял,

кто в его время был Совершенным Человеком, навсегда останется чужим. Именно в этом смысле было сказано: “Тот, кто видел меня, видел Бога”». Мы уже отметили похожую реминисценцию в Евангелии от Иоанна (14 : 9), включенную в структуру, общую для шиитского учения об имамах и христианской христологии. Сущностью исмаилитского учения об имамах является то, что оно помещает имама как Совершенного Человека на самую высокую ступень и соответственно настаивает на превосходстве

та’вила, т. е. эзотерического Ислама над Исламом экзотерическим, религии воскресения над религией закона.

Эта концепция имама солидарна с учением о человеке. Так как человеческая форма является «образом божественной формы», она наделена теофанической функцией. Она заключает в себе также функцию космического спасения, так как возвращение в промежуточный мир, мир духовных сущностей – это переход

ктакому существованию, в котором все принимает человеческую форму. Ведь только человеческое существо обладает речью, лого- сом. Следовательно, только посредством человека вещи находят путь к своему истоку. Эта совершенная человеческая форма, теофания, идущая из предвечности, – имам. Говорить о том, что имам – это Божий человек, совершенный человек, – значит приH знавать, что он является высшим инструментом сотериологии. Это обусловлено тахкиком, реализацией подлинного смысла всей экзотерики, обусловленного, в свою очередь, та’вилом, который является прерогативой имама. Это учение об имамах основывается не на эмпирической фигуре того или иного имама, но на подлинной сущности Вечного Имама, земным выражением которого является каждый индивидуальный имам. К этому Вечному Имаму относится кораническое выражение мавла-на, «наш господин», о котором говорится, что он существовал, существует и будет существовать. Все варианты этого Явления различаются только в глазах людей. В божественной плероме (‘алам-и худа) этих различий не существует.

2.Первым следствием из этого является то, что познание имама, совершенного человека, является единственным возможным богопознанием, возможным для человека. Вот несколько исмаилитских изречений. «Пророки приходят и уходят. Мы, именно мы – вечные люди». «Свет, исходящий из лампы, – это не сама лампа; если не будет света, как возможно определить, где эта лампа и существует ли она вообще». «Божии люди – это не Бог, но они и неотделимы от Бога». Так как Имамат – это первичная теофания, откровение божественной Бездны и путь

кэтому Откровению, Имам является Высшим Худжжатом, гарантом, ответственным перед непознаваемым Божеством. Об этом говорит и великая проповедь, произнесенная Имамом ХаH саном 8 августа 1164 г.: «Мавла-на – это Воскрешающий (Ка'им ал-Кийамат); он – господин всех существ; он – действие вечного бытия (вуджуд мутлак); он исключает всякое экзистенциальное предопределение, так как превосходит все; он распахивает

дверь Милосердия светом своего Знания и делает так, что каждое существо будет видящим, слышащим и говорящим в вечности». Вечный Имам дает возможность всякой онтологии: будучи откровением, он одновременно и бытие как таковое. Он абсолютная Личность, вечное Лицо Бога (чихраNйи худа поHперсидски), высший божественный Атрибут и высшее Имя Бога. В своей земной форме он является эпифанией высшего Слова (мазхар-и калима-йи а'ла), вход в истину для каждого временного цикла (мухикк-и вакт), проявлением Вечного Человека и Лица Бога.

Вторым следствием из этого является то, что самопознание человека предполагает знание Имама. Это вытекает из изречения Четвертого Имама: «Познание Бога – это познание Имама». Шиитские тексты повторяют: «Тот, кто умер, не узнав своего Имама, умер смертью невежд». Многие исламские духовные лица развили и дополнили эту формулу: «Тот, кто познал самого себя, познал своего Господа, то есть познал своего Имама». Это знание обещано Первым Имамом: «Будь верен мне, и я сделаю тебя подобным себе, как сделал Салмана». Из этих текстов вытекает, что знание Бога, знание Имама, самопознание являются аспектами одного и того же фундаментального освобождающего знания.

Вот почему персидские тексты аламутской традиции говорят о четырех возможных способах узнать Имама. «Можно знать его личность в физической форме; это знание, на которое способны и животные. Можно знать его официальное имя и земную генеалогию; такое знание доступно и его врагам. Существует знание, которое есть узнавание своего Имама; оно доступно всем членам да'вата. Наконец, существует знание его сущности в соответствии с вечной реальностью его атрибутов, т. е. знание, превосходящее все другие формы знания; оно ведет к расцвету душ, и это знание есть привилегия Худжжата». Таким образом, нисхождение Имама к своим адептам возможно четырьмя способами: во плоти; в духе; одновременно во плоти и в духе; наконец, одновременно во плоти, в духе и в соответствии с вечной подлинностью своей сущности. Духовным потомком Имама (фарзанд-и ма'нави) является худжжат; архетипом этого случая является Салман Перс, который согласно обещанию Имама воплощается в каждом правоверном. Вместе с перемещением худжжата на первое место преобразуется и вся традиционная иерархия.

3. Учение об имамах и философия воскресения

1. Можно говорить о радикальной перемене смыслов. Иерархия худуд всегда обусловливала степень близости к Богу степенью близости к имаму.

Однако теперь эта иерархия интериоризируется; ее пределы, означавшие до того степень согласия с имамом, переносятся отныне внутрь человеческой души. Та'вил призван символизировать эзотерическую иерархическую общность микрокосма с макрокосмом. Соответственно отсюда проистекает снижение значения Натика, пророка, объявляющего шариат, а также отличие в восприятии цикла пророчества. Пара Пророк–Имам замещается парой Имам–Худжжат.

Для теософии двенадцатеричного шиизма послание пророка Ислама осуществилось в точке полудня (равновесие между захир

ибатин). После этого начинается упадок (солнце клонится к вечеру), вхождение в ночь эзотеризма, в цикл валайат. Для исмаилитской теософии вхождение в ночь эзотеризма началось не с Мухаммада, Печати пророков, но уже с первого пророка, Адама, положившего начало нашему циклу сокрытия. На этом радикальном пессимизме строится вся исмаилитская философия Воскресения и бунт против шариата.

Шесть больших периодов «законодательного пророчества» всегда понимались как гексамерон, «шесть дней» творения религиозного космоса (иерокосмоса), где каждый день был тысячелетием. Однако, согласно исмаилитам Аламута, в действительности все шесть дней являются ночью божественной религии (шаб-и дин), ночью Имама, поскольку в течение этих шести дней писаный Закон пророковHзаконодателей, шариат, является завесой, скрывающей истину, солнце Имама. Как Солнце выступает в паре с Луной, освещающей ночь, так и Имам поддерживается своим Худжжатом, своим доказательством, своим гарантом (своим «Салманом»). Знание Имама в его подлинной Сущности будет возможно только на седьмой день, на исходе длящегося ныне гексамерона. Только этот седьмой день будет настоящим днем, когда выйдет Солнце (йаем ал-кийамат, день Воскресения).

2.Понижение ранга пророкаHзаконодателя в этом контексте вполне логично. В то время как в двенадцатеричном шиизме

ифатимидском исмаилизме он занимает первое место (земной аналог первого интеллекта), исмаилизм Аламута признает за ним только третье место. Кажется, что учение об имамах Аламу-

та воспроизвело иерархию дофатимидского исмаилизма, представленную в порядке последовательности трех символических букв: айн (‘Али – Имам), син (Салман, Гавриил – Худжжат), мим (Мухаммад – пророк). Таким образом, Натик, глашатай шариата, получил место и функции да'и, «призывающего» людей к Имаму, являющемуся тайным смыслом и целью объявляемого шариата. Вот почему каждый пророк в качестве да'и идет навстречу Имаму своего времени, который относится к нему так же, как ХизрHИлия относился к пророку Моисею (исмаилитское толкование интерпретирует в этом ключе истории этих пророков: Рай для Адама, Ковчег для Ноя, Неопалимая Купина для Моисея, Мария для Иисуса, Салман для Мухаммада были фигурами встречи с Худжжатом). В свою очередь, каждый адепт следует примеру пророкаHда'и, идя по направлению к той же встрече с Худжжатом, являющейся одновременно и духовным единением с ним: он становится гностиком ('ариф). Вот каков смысл обещания Имама своему ученику сделать его подобным Салману. Уменьшение числа «ступеней» в иерархии Аламута соответствует не «сокращению численности», но метафизическому углублению концепции Имамата, которое достигается в философии воскресения.

Имам к своему Худжжату находится в том же отношении, что и «Будь» Творца к первому Интеллекту. Это привилегия Худж- жатов (архетипом каждого из которых является Салман). Таким образом, духовная сущность (ма'на) его личности совпадает с духовной сущностью Имама. «Продвинуться до степени Худж- жата» – значит осуществить в себе «Салмана твоего бытия» («Салмана микрокосма», как написано в древнем трактате Умм ал-китаб). Что же до тайны этого достижения, то несколько строк, может быть, донесут до нас сокровенное послание исмаилитской философии: «Имам сказал: ”Я буду вместе с моими друзьями, ищущими меня, повсюду – на равнине, в горах, в пустыне. Тот, кому я открыл мою Сущность, то есть тайное знание меня самого, уже не нуждается в физической близости. И в этом заключается Великое Воскресение”».

4. Исмаилизм и суфизм

1. Исмаилитские тексты традиции Аламута показывают, каким образом учение об имамах развивается в мистическом опыте и как одновременно оно является необходимым условием

такого опыта. Сближение исмаилизма и суфизма после падения Аламута отсылает нас к проблеме, истоки которой все еще не ясны. Если принять шиитскую точку зрения, что суннитский суфизм представляет собой явление, связанное с шиизмом, но некогда отделившееся от него после переноса качеств имама на Пророка (вследствие чего валайат превратился в учение об имамах без Имама), то исмаилизм Аламута восстановил древний порядок вещей. Отсюда вытекает его важность для шиитского суфизма рассматриваемой эпохи и для всей ираноязычной культуры.

2. Можно увидеть, как замещение пары Наби–Имам на пару Имам–Худжжат отражается на процессе мистической интериоризации. В комментарии анонимного исмаилитского автора на «Цветник тайны» Махмуда Шабистари мистическое соединение Имама и Худжжата осмысляется в виде волшебного символа оливы, выросшей на вершине Синая (Коран, 95:1–2). Есть две горы: гора интеллекта и гора любви. Размышляя над тайной земной человеческой Формы, в которой спрятано «Скрытое сокровище, желающее быть познанным», мистический странник открывает, что его свое собственное лицо подобно Моисею и есть Синай, на вершине (или в сердце) которого открывается теофаническая Форма вечного Имама. На этой вершине (или в этом святилище) «Душа души» открывается душе как таинственная олива, выросшая на невидимых высотах Синая любви. Необходимо взойти на Синай любви, более высокий, чем гора интеллекта; если интеллект – проводник, ведущий к тайне теофании, то любовь – проводник, который является взору (как Вергилий и Беатриче у Данте).

Завершая это внутреннее странствие, ученик повторяет путь каждого пророка в поисках Имама. Достичь Синая своей души для мистика – значит реализовать состояние Салмана Чистого, состояние Худжжата: достичь Души души (джан-u джан). Эта Душа души – Имам, олива, выросшая на вершине Синая любви. Душа мистика и есть эта любовь, так как этот Синай и есть Синай его бытия. Тот, кого он видит на вершине (или в сердце) своего бытия, и есть Имам как вечный возлюбленный. Пара Имам–Худжжат становится внутренним диалогом Возлюбленного и влюбленного. Душа его души – тот, кому он говорит ты, его я во втором лице. В присутствии Души души «Моисей твоего бытия» обретает крылья. Созерцая Душу души, душа сливается с созерцаемым, занимает ее место: «Я есмь Бог». Так знамени-

тое восклицание алHХалладжа (анна ал-хакк), повторяемое суфиями из века в век, приобретает чисто шиитское выражение. Учение об имамах позволяет ему избежать ловушки трансцендентального монизма, создающего столько трудностей для рефлексивного мышления.

3. В своем пределе мистический опыт превращается в метафизику, сбивающую с толку философов и богословов калама. Описанное нами в данной главе позволяет понять ту форму исламской метафизики, без которой невозможно объяснить зарождение и эволюцию суфизма. Эта форма представляет собой шиитский гносис, восходящий к самим Имамам. Отвечая требованиям пророческой философии, он способствует одновременно ее творческому развитию. Будучи объяснением скрытого духовного смысла, он эсхатологичен, будучи эсхатологичным, он остается открыт для будущего.

Изучая диалектическое богословие суннитского калама, мы попадаем в совсем другой «климат».

ГЛАВА 3

Суннитский калам

Мутазилиты

1. Истоки

1. Арабское слово калам означает «слово», «дискурс». Слово «мутакашим» означает того, кто говорит, оратора (в грамматике – первое лицо). Здесь невозможно проследить, каким образом слово «калам» стало означать «богословие», а слово

мутакаллимун (те, кто занимаются наукой калама, ‘или алкалам) – «богословов». Одновременно надо детально анализировать зарождение вопроса о Коране как о калам аллах, «Слове Божием», кратко затронутого ниже. Впрочем, наука калама, как схоластическая теология Ислама, кончила тем, что это слово стало означать атомизм, хотя и в несколько ином контексте, чем атомизм Демокрита и Эпикура.

Калам, как исламская схоластика, характеризуется рациональной диалектикой, оперирующей с богословскими поняH тиями. Однако, как подчеркивали философы алHФараби, Аверроэс и Мулла Садра Ширази, мутакаллимун – это прежде всего апологеты, стремящиеся не к тому, чтобы обнаружить истину, а к тому, чтобы доказать всеми средствами теологической диалектики свое кредо. Без сомнений, данная задача необH ходима для религиозной общины. У шиитов тоже есть свой калам. Однако уже Имамы предостерегали своих учеников от чрезмерного увлечения каламом. Они отдавали предпочH тение мистической теософии ‘ирфан, оперирующей более герH меневтическими, нежели диалектическими, методами и держа-

щейся насколько возможно дальше от всякого «интеллектуализма».

Мутазилиты являются наиболее древними мутакаллимун. Несомненно, они образуют школу спекулятивного религиозного мышления первостепенной важности, а их мышление обусловлено фундаментальными религиозными предпосылками Ислама. Однако они лишь развили некоторые аспекты того, что мы назвали «пророческой философией». Здесь мы ограничимся тем, что кратко опишем доктрину мутазилитов, с тем чтобы потом перейти к фигуре великого Абу алHХасана Аш‘ари.

2.Словом «мутазилиты» называют группу мусульманских мыслителей, сформировавшуюся в первой половине второго века хиджры в Басре. Их движение вскоре приобрело такой размах, что вовлекло в свои ряды большую часть тогдашней мусульманской культурной элиты. Столица аббасидской империи Багдад стал на протяжении царствования нескольких халифов центром их школы, а их учение на некоторое время – официальной доктриной суннитского Ислама.

Было несколько попыток объяснить их название. Например, ересиограф алHБагдади выводил происхождение слова му‘тазила от секты, отделившейся от мусульманской общины изHза своей концепции «греха» и «грешника» (употребление этих слов в Исламе не совпадает с христианской концепцией греха со всеми ее последствиями). Грех рассматривался мутазилитами как промежуточное состояние между верой (иман) и неверием (куфр). ШахH растани приводит другое мнение: Васил ибн ‘Ата (ум. 748), основатель школы мутазилитов, встал в оппозицию к своему учителю Хасану Басри (ум. 728) по вопросу о тяжелых грехах. Выразив публично свою точку зрения, он покинул кружок Хасана Басри; его сторонники стали собираться у колонны Великой Мечети, где Васил ибн ‘Ата проповедовал свое учение. Тогда Хасан Басри воскликнул: «Васил отделился от нас (и‘тазала ‘ан-на)!» С этого времени Васила и его учеников стали называть мутазилитами, «отделившимися», сецессионистами. Навбахти (Фирак ал-ши‘а) приводит шиитскую точку зрения: «Са‘д Ибн Аби Ваккас, ‘Абд Аллах ибн ‘Умар, Мухаммад ибн Маслами, Усама ибн Зайд – вот те, кто отделился от Первого Имама (‘Али); они отказались сражаться как за него, так и против него. Вот почему их назвали мутазилитами. Это предшественники современных мутазилитов».

3.Из этих различных мнений можно сделать два вывода:

1)термин «мутазилиты» был применен к адептам этой доктрины

их противниками. Он означает отделившихся, сецессионистов, раскольников; 2) причина раскола лежит в политической сфере. В действительности, при серьезном рассмотрении учения мутазилитов, можно заключить, что причина их появления коренится как раз не в области политики.

Само же название «мутазилиты» применялось к ним не только их соперниками. Они с гордостью носили его на протяжении всей своей истории, не видя в нем никакого пренебрежительного оттенка. Не имело ли для них это имя какогоHто другого значения? Их доктрина была центрирована двумя принципами: Богом, принципом трансцендентности и абсолютного Единства, и принципом абсолютной индивидуальной свободы человека, влекущим за собой немедленную ответственность за свои действия. Только эти принципы они считали достойными развивать и отстаивать (что касается принципа человеческой ответственности, то здесь шииты были с ними полностью согласны). Заметим, что Коран, представляя «Семь Спящих» в качестве образца преданности и веры, характеризует их словом и‘тизал (18.15), так как в поклонении Единому они отделились от общества, впавшего в неверие. Мутазилиты полагали, что это качество не должно ставиться им в вину, наоборот, они отделились для того, чтобы сохранить чистоту тав- хида и защитить справедливость и человеческую свободу.

Сдругой стороны, политические события, происходившие

вмусульманском сообществе, как бы серьезны они ни были, не могли служить достаточной причиной для появления мутазилизма. Естественно, избрание Абу Бакра халифом мусульман вместо ‘Али, убийство третьего халифа ‘Усмана, раскол мусульманской общины на множество фракций и, наконец, кровавая борьба между Му‘авийей и ‘Али – все эти события затронули всех мусульман. Мыслители не составляли здесь исключения.

Однако глубинные проблемы этой борьбы выходят за рамки политики. Является ли назначение законного Имама чисто социальным вопросом и должно ли оно зависеть от простого голосования общины? Или Имамат имеет метафизическое значение, интимно сопряжен с судьбой общины не только в этом мире, но и за его пределами и поэтому не должен зависеть от простого голосования большинства. Такие вопросы ставил перед собой шиитский Ислам. Что же до тех, кто поднял восстание против законного Имама, то каков их богословский и юридический статус независимо от их борьбы за справедливость? Здесь речь шла не о теории, но о конкретной экзистенциальной реальности.

Мутазилиты вынесли по этим вопросам приемлемые, на их взгляд, решения.

4.На развитие их мышления повлияли и другие факторы,

вчастности их отношение к немусульманским группам, живущим в исламской среде. Здесь имеются в виду маздеисты в Ираке, христиане и евреи в Сирии. Х.С. Ниберг обоснованно утверждал, что одним из факторов, определивших мутазилитскую мысль, была борьба с дуализмом иранских сект, распространившихся

вКуфе и Басре. Это подтверждается и другими свидетельствами (например, Китаб ал-агани): Васил ибн ‘Ата и ‘Амр ибн ‘Убайд часто присутствовали на диспутах, происходивших в резиденции наместника Азда, на которых некоторые участники отстаивали дуалистическое учение Древнего Ирана.

Мутазилиты были столь же внимательны к некоторым еврейским и христианским идеям; противоречия здесь касались догматического богословия и морали, концепции Ислама и личности его основателя. Можно с полным правом заключить, что мутазилитская концепция божественного Единства была реакцией на христианский догмат о Троице. Мутазилиты отрицали возможность наличия атрибутов у божественной Сущности; атрибуты же были ими приписаны всей позитивной реальности, отдельной от уникальной божественной Сущности, и, таким образом, они пришли к выводу о наличии не троичного Божества, но Божества множественного с неисчислимыми атрибутами.

Точно так же и их учение о сотворенности Корана можно рассматривать как оппозицию христианскому догмату о Воплощении. По их мнению, говорить о том, что Коран является нетварным божественным Словом, явившимся во времени в форме высказывания на арабском языке, равнозначно тому, что говорят христиане о Воплощении, т. е. что Христос есть божественное нетварное Слово, явленное во времени в форме человека. По их мнению, различие в догмате о несотворенности Корана и догмате о Воплощении состоит не в природе божественного Слова, но

вмодальности проявления: в то время как для христиан Слово облеклось плотью во Христе, для мусульман оно было объявлено в Коране. Выше уже было отмечено, каким образом это противоречие было разрешено философами – ‘ирфани. Шиитское учение об имамах не отделяет проблему Откровения от проблемы его духовного толкования. Отсюда пересечения учения об имамах с проблемами христологии, для которых, однако, оно находило совсем другие решения.

2. Учение

Трудно однозначно говорить об учении мутазилитов, стараясь совместить единое систематическое изложение и отобразить различия во взглядах нескольких мыслителей. Тем не менее существуют пять тезисов, общих для всех мутазилитов, и, не разделяя их, невозможно было стать членом этой школы. Из этих пяти тезисов первые два касаются концепции божественности, третий имеет эсхатологический аспект, четвертый и пятый относятся к теологии морали.

1.Тавхид (божественное Единство). Это фундаментальная догма Ислама. Она не была изобретена мутазилитами, однако в ее объяснениях они отличались от других богословов. Мутазилиты любили определять себя как «людей тавхида» (ахл ал-тавхид). АлHАша‘ри (Макалат ал-исламийин) объясняет мутазилитскую концепцию тавхида: «Бог уникален, ничто не подобно Ему; Он – ни тело, ни личность, ни субстанция, ни акциденция. Он по ту сторону времени. Он не может обитать в определенном месте или

всуществе; Ему нельзя приписать какиеHлибо тварные качества или атрибуты. Он не обусловлен, не детерминирован, не порожден, не порождает. Он не может быть воспринят чувствами. Глаза не видят Его, взгляд не достигает Его, воображение не схватывает Его. Он – предмет, но не как другие предметы; Он всеведущ и всемогущ, но Его всеведение и всемогущество не могут сравниться ни с чем сотворенным. Он сотворил мир без предустановленного архетипа и чьейHлибо помощи».

Эта концепция божественного Бытия и его единства не диH намична, а статична; онтологически она ограничена планом безусловного бытия, она не касается небезусловного бытия. Выводами из нее являются отрицание божественных атрибутов, утверждение о сотворенности Корана, отрицание всякой возможности видения Бога в потустороннем мире. Эти выводы сыграли значительную роль в исламской догматической мысли.

2.Божественная справедливость (ал-'адл). Для того чтобы понять божественную справедливость, мутазилиты рассуждали о человеческой свободе и ответственности (уже было отмечено их согласие с шиитами в этом пункте). Для них свобода и ответственность человека вытекали из принципа божественной справедливости. Без этого идея кары или наказания по ту сторону теряют свой смысл, а идея божественной справедливости лишается своей основы. В то же время как совместить идею человече-

ской свободы и тезис о том, что человек является хозяином своей судьбы, с теми кораническими пассажами, где утверждается обратное? Например, Коран говорит о том, что все, что к нам приходит, приходит согласно божественной маши'а, а все, что мы делаем, уже записано в небесном списке. На это мутазилиты отвечали, что божественная маши'а (этот термин можно перевести как «источник божественной Воли»), обнимающая все вещи, не является ни актом пожелания (ирада), ни актом приказа (амр), но вечным намерением и творческим гением Бога. А утверждение о том, что «всякая вещь записана в небесном списке», метафизически выражает само божественное знание. Оно не противоречит человеческой свободе, по своей природе оно является бытием, а не действием, как пожелание или приказание.

Более того, утверждая человеческую свободу, мутазилиты заявляли, что этот принцип не только вытекает из идеи божественной справедливости, но прежде всего находится в полном согласии с Кораном, так как последний говорит о том, что всякая душа несет ответственность за то, чего она достигает: «Тот, кто творит благо, творит это для себя самого; тот, кто творит зло, творит его против самого себя». Этот айат, как и многие другие, утверждает человеческую свободу. Наконец, все мусульмане признают, что Богом на них наложены обязательства культурного, морального, социального порядка. Каким образом можно принимать идею обязательства, не признавая, что человек является свободным хозяином своих поступков?

3.Воздаяние в потустороннем мире (ва'д и ва'ид). Всеми направлениями Ислама признается, что Бог обещал награду правоверным и наказание неверным, однако мутазилиты связывали это вероучительное положение со своей концепцией божественной справедливости и человеческой свободы. Божественная справедливость постулирует, что с теми, кто остается верным,

ис теми, кто отпадает от веры, нельзя поступать одним и тем же образом. Что касается человека, то концепция свободы подразумевает, что он ответствен за свои деяния, как добрые, так и злые. Таким образом, идея божественной благодати проходит в учении мутазилитов очень дискретно; преобладающее же значение имеет идея справедливости.

4.Промежуточная ситуация (ал-манзилат байн ал-манзила- тайн). Именно этот тезис, как уже было упомянуто выше, вызвал раскол, «разделение» между Василом ибн ‘Ата, основателем школы мутазилитов, и его учителем Хасаном Басри. Причиной

раздора послужило понятие «грех». Мутазилитский тезис богословски и юридически помещает грешника в ситуацию, отличную как от ситуации мусульманина, так и от ситуации немусульманина. В согласии со многими мусульманскими богословами и духовными авторитетами мутазилиты подразделяли грехи на два вида: сага'ир (легкие грехи) и каба'ир (тяжелые грехи). Грехи первой категории не ведут к отпадению от веры (конечно, если грешник не повторяет их постоянно). Что же до грехов второй категории, то они тоже подразделяются на два вида: куфр (неверие) и другие. Эти последние, согласно мутазилитам, выводят мусульманина за пределы общины, но в то же время не делают его кафиром (неверным в абсолютном смысле). Такой грешник находится в промежуточной ситуации, не будучи ни правоверным, ни неверным. Это промежуточное состояние заключает

всебе дополнительные трудности.

5.Моральный императив (ал-амр би ал-ма‘руф). Последний из пяти главных мутазилитских тезисов касается жизни общины; он предполагает применение принципов свободы и справедливости в социальной практике. Для мутазилитов справедливость заключается не только в том, чтобы лично избегать несправедливости и зла; она воплощается также в действиях всей общины по созданию атмосферы равенства и общественной гармонии, благодаря которой каждый индивидуум может наиболее полно раскрыть свои возможности. Точно так же свобода и ответственность каждого конкретного человека не должны ограничиваться развитием различных способностей индивидуума; они должны быть направлены на благо всей общины. Этот принцип часто повторяется на страницах Священной Книги Ислама. Однако обоснование морального и социального действия богословским принципом справедливости и человеческой свободы было мутазилитским изобретением.

Абу алNХасан алNАш‘ари

1. Жизнь и произведения алNАш‘ари

1.Абу алHХасан ‘Али ибн Исма‘ил алHАш‘ари родился

вБасре в 873 г. В молодости он принадлежал к школе мутазилитов. Их доктрину он изучал под руководством одного из признанных учителей этой секты, алHДжубба’и (ум. 917). До сорокалетнего возраста он разделял учение этой школы и принимал

участие в защите мутазилитских доктрин, чему посвятил большое количество произведений. Потом в возрасте 40 лет Аш‘ари, как свидетельствуют биографы, пережил духовный кризис, длившийся две недели. В час молитвенного собрания он внезапно ворвался в Большую Мечеть Басры и громко провозгласил: «Тот, кто меня знает, знает меня. А того, кто меня не знает, я еще заставлю себя узнать. Я ‘Али ибн Исма‘ил алHАш‘ари. Еще недавно я разделял учение мутазилитов, веря в сотворенность Корана, отвергая возможность узрения Бога, отказывая Богу во всех позитивных качествах и атрибутах. Будьте же свидетелями того, что сейчас я решительно отвергаю это учение».

Биографы объясняли этот резкий поворот разными причинами. Кажется, что главная из них коренилась одновременно в нем самом и в его окружении. В то время суннитская община была разделена на два крайних лагеря. Сначала о личной причине: алHАш‘ари был глубоко уязвлен чрезмерным рационализмом мутазилитов, проявившимся в их концепции Бога и человеческого спасения. Не стало ли божество в их спекуляциях чистой абстракцией, никак не соотносящейся с миром и человеком? Какой смысл и какое метафизическое значение имеют человеческое знание и ритуалы, если все предопределено простой причинностью творения? Абу алHХасан страдал, видя, как сунниты раскалываются на два лагеря с экстремистскими тенденциями. С одной стороны, мутазилиты с их абстрактными спекуляциями, с другой – буквалисты, которые, возражая против рационализма мутазилитов, лишь ужесточали их позицию. Таким образом, причиной столь радикального поворота алHАш‘ари были желание решить свою собственную проблему и намерение показать разделенному мусульманскому сообществу выход из тупика, в котором оно оказалось.

2. Аш‘ари написал множество произведений как в мутазилитский период, так и после разрыва с мутазилитами. По его собственным словам, он создал около 90 произведений, составивших теологический компендиум эпохи. Он написал комментарий к Корану, сборник трактатов по шариату, сборник хадисов и рассказов, трактаты против материалистов, хариджитов и после своего обращения – произведения, содержащие критику мутазилитов. Среди его произведений два имеют для нас первостепенное значение.

В первом, Макетам ал-исламийин, Аш‘ари объективно и точно излагает все известные в его время исламские доктрины. Этот

трактат можно рассматривать в качестве первого труда по истории исламских догм и учений. Он состоит из трех частей: первая содержит детальное описание различных сект и учений; вторая излагает учение буквалистов, «людей хадиса»; последняя касается различных ветвей калама.

Второй труд, Китаб ал-ибана, содержит строгое изложение доктрины суннитского Ислама. Он начинается с анализа трудов Ибн Ханбала (основателя ханбалитского мазхаба, ум. 855). Далее идет освещение различных богословских тем в свете новой ориентации автора. Данная книга определенно написана во второй период жизни автора, чего нельзя с абсолютной точностью сказать о Макалат ал-исламийин.

Аш‘ари умер в Багдаде в 935 г., прожив удивительно наполненную жизнь.

2. Учение алNАш‘ари

1. Две на первый взгляд противоположные, а на самом деле взаимодополняющие тенденции доминируют в системе алHАш‘ари. С одной стороны, когда он излагает учение той или иной юридической школы Ислама, будь то шафииты, маликиты или ханбалиты, кажется, что его личные взгляды близки этой школе. С другой стороны, его главной заботой является согласование мнений различных школ суннизма, которые, на его взгляд, различаются не в принципах, а в способах их применения. Ибн ‘Асакир приписывает ему такое суждение: «Каждый муджтахид поHсвоему прав, и все муджтахиды находятся на твердой почве истины. Их разногласия не касаются принципов, но вытекают из применения принципов». В догматической области, или, если быть более точным, в области догматического доказательства, Аш‘ари в отличие от буквалистов не пренебрегает рациональными доводами. Однако, не считая использование рациональных доводов ересью на том основании, что они не практиковались ни Пророком, ни его сподвижниками, он в то же время не рассматривает разум в качестве абсолютного критерия веры и фундаментальных данных религии.

Аш‘ари занимает антимутазилитскую позицию, мотивированную двумя сущностными обстоятельствами.

1) Приписать разуму абсолютную ценность – значит не поддержать религию разумом, как считают мутазилиты, но подчинить веру разуму. Как верить в Бога и Его откровения, если мой

разум выше данных религии?

2) В Коране часто говорится о том, что главным принципом религиозной жизни является вера в гайб (невидимое, сверхчувственное, тайну). Без гайба вера лишится своего фундамента. В то же время гайб – это то, что ускользает от рационального рассмотрения. Брать разум в качестве абсолютного критерия догматики несовместимо с принципом веры в гайб.

Главной заботой алHАш‘ари является совмещение двух крайностей. Эта тенденция проявляется практически во всех предлагаемых им решениях; вот почему его доктрина так внимательно изучалась в суннитском Исламе на протяжении веков. Для примера мы осветим подход Аш‘ари к трем значительным богословским проблемам: проблеме божественных атрибутов, проблеме Корана и проблеме человеческой свободы.

2. Божественные атрибуты. Уже было сказано о том, что мутазилиты придерживались тезиса о том, что Бог лишен всех позитивных атрибутов, а качественное определение Божества должно быть сформулировано как сущность в себе. Напротив, буквалисты со своей наивной концепцией божественных атрибутов представляли Божество как комплекс имен и качеств, неотделимых от самой сущности. Позиция мутазилитов в догматической истории известна под названием та‘тил; это означало, что она отделяет Бога от возможности всякого познания и заканчивается агностицизмом (необходимо отметить, что корень ‘тл, откуда происходит слово та‘тил, в староарабском языке означал «женщина без украшений» и «колодец, из которого ушла вода»). Напротив, позиция буквалистовHэкстремистов известна под названием ташбих (антропоморфизм).

Решение, предложенное алHАш‘ари, заключается в признании того, что Бог обладает атрибутами и именами, упомянутыми

вКоране. Будучи реальными, эти имена и атрибуты отличны от сущности, но в отрыве от нее не обладают ни реальностью, ни существованием. Удачная догадка алHАш‘ари состояла, с одной стороны, в том, чтобы определить атрибут как концепт, а с другой стороны, в том, чтобы вынести дихотомию сущности и атрибутов с количественного на качественный план, до чего не додумались мутазилиты.

Когда Коран и некоторые хадисы представляют божество

вантропоморфной форме (Бог обладает руками, лицом, восседает на Троне и т. д.), мутазилиты рассматривают это как метафоры. Рука метафорически означает могущество, лицо – сущность;

восседание на Троне является метафорическим образом Царства Божия и т. д. Для буквалистов эти образы обладают конкретной реальностью феноменов. Аш‘ари согласен с буквалистами в возможности реально приписывать эти атрибуты Богу, но предостерегает против их принятия на веру в материальноHфизическом смысле. Он считал, что мусульманин должен верить в то, что

уБога действительно есть руки и лицо, но «не спрашивая как». Это и есть знаменитая би-ла кайфа, или вера, не подтверждаемая разумом. Короче говоря, мутазилиты говорили о посредствующих метафорах, Аш‘ари же попытался столкнуть разум и веру лицом к лицу.

3.Догмат о несотворенности Корана. Мутазилиты считали Коран тварным божественным Словом, не делая различия между Словом как вечным божественным атрибутом и его арабской манифестацией, представленной в Коране. Буквалисты категорически возражали, однако они, в свою очередь, смешивали божественное Слово с его человеческим проявлением во времени. Более того, некоторые из них считали вечными не только содержание Корана и составляющие его слова, но также и его материальный состав, например страницы, чернила, переплет и т. д.

Решение проблемы, предлагаемое Аш‘ари, находится между двумя этими крайностями. Он считал, что природа слова, является ли оно божественным или человеческим, не сводится, как полагали мутазилиты, к сочетанию произносимых звуков; слово является также дискурсом души (хадис нафси) и как таковое не зависит от вербальной манифестации (хадис лафзи). Поэтому, говоря о вечности и несотворенности Корана, он подразумевал под ним божественный атрибут калам, вечно существующий

уБога и свободный от всякой вербальной и звуковой артикуляции. Однако Коран также состоит из слов. Он написан. В этом аспекте Коран находится во времени и является фактом творения. Но каким образом эти антиномические аспекты сотворенности и нетварности могут совпадать в одном и том же Коране? Здесь Аш‘ари снова советует применять свой известный принцип: «Верить, не спрашивая как».

4.Человеческая свобода. Для того чтобы разрешить эту проблему, Аш‘ари обращается не к понятию кудра (творческое могущество в понимании мутазилитов), но к понятию касб (достижение). Здесь снова ему необходимо было найти решение, промежуточное между двумя крайностями, представленными мутазилитами, сторонниками кудра, и фаталистами, сторонника-