История исламской философии. Монография

ников, так и слишком человеческой завистью некоторых коллег, шейх умер в трех переходах от Медины в 1826 г. У него было намерение обосноваться с семьей в Мекке. Его наследие огромно: оно насчитывает более ста тридцати двух названий произведений. В действительности работ гораздо больше, т. к. некоторые из них представляют собрания трактатов.

Последователи шейха Ахмада были знаменитыми мыслителями и духовными подвижниками, что не уберегло их от нападок. Сначала нужно упомянуть его духовного сына Саййида Казима Рашти, родившегося в Реште (на югоHзападе Каспийского побережья) в 1798 г. и умершего в Багдаде в 1843 г. Одаренный редкостной способностью к глубоким метафизическим размышлениям, Саййид Казим также оставил значительное наследие, часть которого, к сожалению, исчезла вместе с рукописями шейха Ахмада во время двух набегов, опустошивших Кербелу. При втором преемнике шейха Ахмада школа переехала в Кирман (на югоHвостоке Ирана), где ее последователями были основаны богословское медресе, школа и типография. Шейх Мухаммад КаримHхан Кирмани (родился в Кирмане в 1809 г., ум. 1870) принадлежал по линии своего отца ИбрагимHхана к правящей шахской фамилии. В Кербеле он учился у Саййида Казима и оставил внушительное творческое наследие (двести семьдесят восемь работ), покрывающее все сферы богословского и философского знания, а также алхимию, оптику, музыку, медицину. Его сын шейх МухаммадHхан Кирмани (1846–1906) был его преемником

итакже написал большое количество трудов. Между отцом

исыном бытовали интеллектуальное и духовное сотрудничество

ивзаимопонимание. Точно такие же отношения установились между МухаммадHханом и его младшим братом шейхом Зайн алHАбидинHханом Кирмани (1859–1942). Наконец, пятым насH ледником шейха был шейх Абу алHКасим Ибрахими, по прозвищу «Саркар Ага» (1896–1969), который оставил после себя многочисленные работы по самым животрепещущим вопросам. Его преемником стал его сын ‘Абд алHРизаHхан Ибрахими, уже опубликовавший большое количество произведений. В совокупности количество работ Шайхитской школы превышает тысячу названий.

ВXVII в. между шиитскими мыслителями обозначился водораздел по вопросу об отношении к традиции. С одной стороны, были усули (или усулийун), которых можно определить как «критических богословов», с другой стороны, ахбари (или ахбарийун),

богословыH«фундаменталисты». Первые применяли по отношению к огромному корпусу шиитского предания критику, исходя из критериев внешней достоверности, вторые настаивали на сохранении целостности корпуса. Лидером «фундаменталистов» был Мухаммад Амин Астарабади (ум. 1624). Фундаменталисты апеллировали к мнению простых людей, не интересующихся вопросами мистической теософии. Это не помешало появлению среди Ахбари таких крупных метафизиков, как Мухсин Файз и Кази Са‘ид Кумми. Противостояние между двумя школами касалось прежде всего канонического права, однако герменевтические постулаты ахбари повлияли и на традиционную метафизику. Для того чтобы определить, восходят ли хадисы к имамам, ахбари обращались не к авторитету муджтахидов (богословов, наделенных правом суждения), не к человеческому авторитету передатчиков традиции, но к содержанию самого хадиса. В той мере, в какой ахбаризм взывал к метафизической и философской глубине, он определил основную позицию шайхитской школы: позицию промежуточную, но более близкую к ахбари.

Шейх Ахмад Ахса’и и его наследники продолжали шиитскую традицию апофатической теологии. Идею «абсолютного» бытия разделяют все философы. Однако она в какомHто смысле не изначальна, т. к. «абсолютное» предполагает absolvens, «отъединенность» бытия. Бытию придается свобода, т. к. оно ставится не

винфинитив (esse, «быть») и не в субстантив (ens, «вещь»), но

вимператив (esto, «будь!»). Космогония в трудах Шайхитской школы предстает в форме трансцендентной адамологии. Предвечная воля, источник всего сущего, будучи одновременно субъектом и объектом, материей, формой и финальной целью самосоздающего акта, проявляется как метафизический Адам (адам ал-акбар, Величайший Адам, homo maximus) и метафизическая Ева, равная этому Адаму. Этот акт – дарование свободы бытию, выпущенному из небытия, из Великой Бездны. Из этого зенита, который есть величайший Адам, Адам «наш отец», появляется без Отца и без матери надир нашей земной истории. Фактически это третий Адам, т. к. между ними был и второй, Логос Мухаммадов, или Свет Мухаммадов (нур мухаммади), воплощенный в 14 световых сущностях. Смысл аристотелевского гилиморфизма здесь претерпел инверсию: материя превращается в свет, в бытие само по себе, в существование. Форма – это

чтойность, милосердие, теневое измерение, фиксирующее и ограничивающее этот свет. Вот почему материя – это отец,

форма – это мать, женское начало, «образная форма» (сурат мисалийа), принцип индивидуации. При этом шейх ссылался на хадис Шестого имама Джа‘фара Садыка: «Правоверный является братом правоверному по их матери и отцу. Их отец – это Свет, их мать – Милосердие».

Антропология школы также была выработана шейхом Ахмадом на основе хадисов святых имамов. Результатом стало появление «алхимии тела воскресения», различающей в двойном плотском теле (джасад) – тело из бренной плоти и тело из духовной плоти (caro spiritualis), не подверженной гибели, – и двойное тонкое тело (джисм): астральное тело и сущностное архетипическое тело. Это точно соответствует двойной схеме неоплатоника Прокла. Образование тела воскресения (формируемого из джасада Б и джисма Б) описывается как алхимическая операция и имеет параллели в доктринах западного эзотеризма. Наконец, нужно упомянуть еще одно учение, характерное для Шайхитской школы, которое ее учителя называют «четвертым столпом». Коротко оно заключается в выполнении предписания имамов: быть в единстве с «друзьями Божиими» (авлийа), в разрыве с теми, кто им враждебен (тавалла ву табарра). Однако понятие «Друзья Бога» влечет за собой идею непрерывной эзотерической иерархии и обусловливает наш период, период сокрытия имама. Сокрытие (гайбат) имама, мистического полюса мира в свою очередь подразумевает сокрытие его врат (баб) и всей последующей иерархии. Эта иерархия в целом или ее глашатай (натик-и вахид) из поколения в поколение представляет собой группу лиц, но не лиц, явленных публично, индивидуально известных. Их сокрытие является непременным условием; никто не может отнять у них это качество. Их знает только имам, который в своем последнем письме предупреждал, что тот, кто будет выступать от его имени, станет самозванцем. До пришествия имама гайбат не нарушится. Этот тезис непрестанно повторяется учителями Шайхитской школы. Поэтому всякое религиозное движение, порывающее с гайбатом, рвет одновременно с шиизмом и шайхизмом.

Эти строки являются лишь наиболее общим в первом приближении описанием шайхитских доктрин, нуждающихся в изучении и понимании. Необходимо с осторожностью подходить к терминологии этой школы. Западные ориенталисты, знакомые лишь с классической моделью римскоHкатолической школы, писали, что шейх Ахмад был «отлучен» муджтахидами. Нет

ничего более далекого от истины. Ни один муджтахид не участвовал в интригах муллы Баргани в Казвине, который из личных побуждений весьма неудачно пытался ввести в Ислам концепцию «отлучения». В то время шейх Ахмад написал два больших тома очерков о важных произведениях Муллы Садра. Удивленный, огорченный, обескураженный этой выходкой, не понимая ее причин, он попросил одного из своих друзей, Мухаммада ибн Мукима ибн Шарифа Мазандарани, ответить на критику своих комментариев к «Теософии Трона» (Хикмат ‘аршийа).

14. Джа‘фар Кашфи

В данной главе обязательно должно быть уделено место этому оригинальному мыслителю, очень близкому к идеям Шайхитской школы. Его занимали те же проблемы, что и других метафизиковHтеософов Ирана XIX в. Саййид Джа‘фар Кашфи принадлежал к семье, возводившей свое происхождение к Седьмому имаму Мусе Казиму (ум. 799). Он родился в Дарабгарде,

впровинции Фарс, жил в Буруджарде и умер в 1851 г. Творческое наследие Джа‘фара Кашфи насчитывает двенадцать трудов как на арабском, так и на персидском языке. Упомянем о его большом произведении на фарси, озаглавленном Тухфат ал-мулук («Подарок государям») и сочиненном по просьбе каджарского принца, сына Фатх ‘АлиHШаха, ШахHзада МухаммадаHТаки Мирзы. Про-

изведение состоит из двух томов. Первый подразделяется на три книги: первая – о сущности интеллекта (‘акл, νου6ς), первой ипостаси, тождественной рух мухаммади, Святому Духу Мухаммадову; вторая – об эпифаниях (мазахир) интеллекта, о его отношениях с живыми существами и зависимости последних от него; третья – о следах, влияниях и добродетелях интеллекта. Второй том представляет собой энциклопедическую систематизацию спекулятивной философии и историософии. Вместе все это составляет значительную Сумму.

Система Джа‘фара Кашфи основывается на традиционных шиитских текстах, касающихся интеллекта, прежде всего на первом и четырнадцатом хадисах «Книги о мировом разуме» из большого сборника Кулайни (Кафи). 1) В начале всех начал было повеление, адресованное к интеллекту отвратиться от своего принципа для того, чтобы повернуться к творениям, «снизойти

вмир». Из этого движения произошел экзотерический лик интеллекта, соответствующий пророческой миссии (нубувват)

ибуквальному откровению (танзил). 2) Второе повеление заставило его вновь повернуться к своему принципу. Это движение привело к появлению второго, эзотерического лика, которому соответствуют валайат или харизма имама и та’вил, ведущий к раскрытию скрытого смысла, духовного архетипа Писания. Познаваемость какойHлибо реальности предполагает явленность

ипознаваемость ее противоположности. Божественная сущность не имеет ничего ни похожего, ни противоположного себе, она непознаваема. Ее отражение, познаваемое человеческим интеллектом, является начальной теофанией, светомHинтеллектом

иСвятым Духом Мухаммадовым (рух мухаммади), вечной Мухаммадовой истиной. Манифестация этого интеллектаHсвета ведет к манифестации его противоположности: тени, тьмы, невежества, помраченности. Это не тень интеллекта, т. к. световое существо не имеет тени. Для понимания данной мысли можно привести следующий пример: стена, спрятанная во мраке, при восходе солнца отбрасывает тень. Таким образом, эпифания бытия открывает и небытие. Небытие не приходит к бытию, противобытие не получает бытия. Однако имеется негативность, ничто, антагонист бытия и света.

Метафизическому эпосу интеллекта противостоит контрэпос его антагониста: две вселенные возносятся и опускаются навстречу друг другу, приходя в смешение на уровне человеческого мира

ипорождая «сыновей света» и «сыновей мрака». Замечательно, что данная метафизика разворачивается в тональности, характерной для всего иранского мышления. Столкновение света и мрака преодолевается в эсхатологии. Их «разделение» будет делом рук Двенадцатого имама в пору его пришествия, так же как, согласно взглядам зороастрийцев, это будет делом рук Саошьянта. Периоды поворота интеллекта к миру и его отворачивания от него составляют мировые зоны. Век валайат, следующий за веком нубувват, вдохновил Джа‘фара Кашфи на создание паразитической историософии, периоды которой могут сравниться с тремя метаисторическими царствами у Иоахима Флорского. Шиитская метафизика достигает здесь своей вершины. В то же время данный иранский мыслитель был современником великих метафизических систем Запада первой половины XIX в.

15. Школы Хорасана

а) Хади Сабзавари и Сабзаварская школа

Масштабная фигура «Мудреца из Сабзавара» господствует над всей иранской мыслью XIX в. Его называли «Платоном своего времени», однако в той же мере его можно назвать

иАристотелем своей эпохи. Для философии времени правления Насир алHДин Шаха Каджара (1848–1896) он был тем же, кем Мулла Садра был для времени правления ‘Аббаса Великого. Он был верным последователем Муллы Садра и внес свой вклад в то, чтобы сделать из ширазского философа властителя иранской мысли. Нужно лишь добавить, что обстоятельства более благоприятствовали Мулле Хади, т. к. свобода выражения философского гения в его время была куда больше, чем в Сефевидскую эпоху.

Мулла Хади Сабзавари родился в 1212/1797–1798 г. в Сабзаваре, маленьком городке в Хорасане (между Шахрудом и Нишапуром, на североHвостоке Ирана), где его отец Мухаммад Махди Сабзавари был знатным человеком. Свое первое образование он получил в родном городе, затем дополнил его в Мешхеде, где жил до двадцати лет. В 1817 г., пожелав углубить философское образование, он приехал в Исфахан. Несмотря на общий упадок, этот город все еще был центром, в который стекались профессора теологии и философии. Учителями Хади Сабзавари были Мулла Исма‘ил Исфахани и Мулла ‘Али ибн Джамшид Нури. Через десять лет молодой человек вернулся в Хорасан, где преподавал на протяжении пяти лет, затем совершил паломничество в Мекку. Он отсутствовал три года, прежде чем вернуться в Иран. Некоторое время он жил в Кирмане, где занимался преподаванием

иженился. Наконец, он обосновался в Сабзаваре, ставшем очагом философского образования и духовной жизни, привлекавшим учеников не только из Ирана, но и из дальних стран: из арабских государств, Азербайджана, Индии, с Кавказа. После долгой, наполненной событиями и трудами жизни Мулла Хади умер в 1878 г. (по другим источникам в 1873 г.).

Своеобразие этого мыслителя чувствуется прежде всего в оригинальной тональности его произведений, в его стиле обработки материала, взятого из произведений Муллы Садра, трудов Ибн ‘Араби, «Восточной теософии» Сухраварди и хадисов и наследия имамов шиизма. Хади Сабзавари олицетворяет ту категорию

мудрецов, которых Сухраварди в предисловии к «Восточной теософии» поместил на первое место. Они, по мысли Сухраварди, одинаково богаты знанием спекулятивной философии и духовным опытом, одинаково хорошо ориентируются

вэкзотерических и эзотерических науках. Это тип теософаHшираки par excellence. Это позволяет превозмочь эмоциональный шок, который вначале производили на учеников преподавательские манеры шейха. Хади Сабзавари с одинаковой легкостью рассматривал проблемы метафизики бытия у Муллы Садра и комментировал Маснави Джалал алHДина Руми. Школа Сабзавара развивала учение Муллы Садра именно в этом направлении. Хади Сабзавари разделял тезис Садра о превосходстве бытия, «существования» над чтойностью; учение о трансцендентном единстве бытия, степени интенсификации и ослабления которого определяют модус бытия существ: в мире чистых интеллектов,

вмире образов ('алам ал-мисал), в физическом мире. Он принял принцип инфрасубстанциального движения вместе со связанными с ним метаморфозами существа и посмертной участью человека.

Значительно наследие шейха из Сабзавара: тридцать произведений. Одним из наиболее читаемых является Шарх-и манзума. Изначально это стихотворная поэма (манзума), в которой рассматриваются вопросы логики и философии. Автор сопровождает ее комментарием (шарх), в который выносит свои заметки и наблюдения. В общей сложности труд составляет семь книг: общая метафизика; трактат о субстанции и акциденции; специальная метафизика или философское богословие (илахийат); физика; философия пророчества и учение об имамах; эсхатология; мораль и наука о нравах. Над этим произведением много размышляли и работали ученики Муллы Хади и их ученики: Ахунд Хидаджи, шейх МухаммадHТаки Амули, Ага Мирза Махди Аштийани (ум. 1952). В результате их переработки это произведение стало учебником для изучения традиционной философии.

Необходимо выделить также четыре произведения, выполненные в форме комментариев к трудам Муллы Садра, но фактически выражающие собственную доктрину Хади Сабзавари. Это комментарий к Асфар («Четыре духовных путешествия»); комментарий к Шавахид ал-рубубийа («Свидетели божестH венных эпифаний»); к Китаб ал-мабда ва ал-ма'ад («Об истоке и возвращении бытия»); к Мафатих ал-гайб («Ключи к сверхчувственному миру»). Эти четыре комментария составляют кор-

пус Сабзавари, по которому можно проследить развитие мысли Муллы Садра, преодоление ею трудностей, с которыми она не перестает сталкиваться. Мулла Хади также написал комментарий к наиболее темным и наиболее трудным пассажам, содержащимся в шести книгах Маснави Джалал алHДина Руми. Было бы неправильно видеть в этом намерение рационализировать парадоксы мистиков. Это работа метафизикаHишраки, который находится в том же отношении к философамHрационалистам, что

иметафизик суфизма по отношению к богословамHрационалистам калама.

Другое большое произведение, Асрар ал-хикам («Эзотерические философемы»), затрагивает ряд вопросов, касающихся генезиса бытия и эсхатологии, и выявляет эзотерический смысл литургических практик. По просьбе Насир алHДина Шаха Каджара, посетившего школу в Сабзаваре, автор сделал краткое резюме этой книги под названием Хидайат ал-талибин («Водитель ищущих»). Подобно Мулле Садра, Мухсену Файзу, Казн Са‘иду Кумми, шейх из Сабзавара раскрывал теософское учение, содержащееся в текстах имамов. Большой очерк, посвященный божественным именам (Шарх-и асма’), является фактически комментарием к шиитской молитве. Божественные имена (см. Ибн ‘Араби) выполняют одновременно космогоническую

илитургическую функции. Исполняя последнюю, они способствуют возвращению творения в мир малакут и к принципу. Наконец, нужно упомянуть очень важный сборник из шестнадцати трактатов на персидском и арабском языке. Данные трактаты являются ответами на вопросы учеников и лиц, с которыми учитель состоял в переписке. Скажем, что эти вопросы представляют чрезвычайный интерес для выяснения духовного климата Каджарской эпохи.

Для того чтобы представить себе философский накал, распространявшийся Сабзаварской школой, упомянем несколько имен учеников Муллы Хади, приходивших к нему из всех регионов Ирана и из других стран. Троих из них мы уже упомянули выше. Мы можем найти питомцев этой школы во всех главных центрах иранской традиционной философии: в Тегеране, Табризе, Куме, Исфахане, Ширазе, Мешхеде. Упомянем лишь несколько наиболее известных имен. Например, Муллу ‘Абд алHКарима Кучани, преподававшего в Мешхеде и оставившего комментарий к Шарх-и манзума. Другой ученик той же школы, шейх ‘Али Фазил Таббати (Тибети), имя которого свидетельствует о его тибетском про-

исхождении и которого очень уважал Хади Сабзавари (один из трактатов «сборника шестнадцати» отвечает на заданный им вопрос), написал изящную апологию философского размышления в ответ на нападки экзотеристов. Мирза ‘Аббас Хаким Дараби Ширази (ум. 1882) преподавал философию в Ширазе и оставил после себя множество учеников. Мулла Казим Хурасани (ум. 1911), настоящий шиитский теософ, убежденный в том, что человек, не обладающий удовлетворительным знанием философии и метафизики, не может понять хадисов святых имамов. Ага Мирза Мухаммад Йазди (Фазил Йазди), который, написав ответ на адресованную шейхом Ахмадом Ахса’и критику «Трактата

ознании» Мухсина Файза Кашани, попросил учителя выразить свою точку зрения на этот счет; ответ Хади Сабзавари также содержится в «Сборнике шестнадцати трактатов». Мирза Саййид Абу Талиб Зинджани оставил среди прочих трактатов книгу по классификации муджтахидов (Иджтихад-у таклид), по вопросу

оразделении усули и ахбари. Мулла Исма‘ил ‘Ариф Буджнурди посещал лекции Хади Сабзавари, когда последний преподавал в Мешхеде. Мирза Хусайн Сабзавари преподавал в Тегеране, где он был коллегой учителей Тегеранской школы. Его учениками были Мирза Ибрахим Зинджани, Ахунд Хидаджи, Мирза ‘Али Йазди, преподававший в богословском университете в Куме.

б) Мешхедская школа

Мешхед, священный город Хорасана, в котором расположена могила Восьмого имама ‘Али Риза (ум. 818), место паломничества всех шиитов, был на протяжении веков славен своими медресе, в которых велось преподавание хикмат илахийа. Здесь развился импульс, данный интеллектуальной и духовной жизни Хорасана Муллой Хади Сабзавари и его школой. Упомянем в этой связи двух персонажей: Ага Мирза Мухаммад Сарукади, изучавший философию в Сабзаваре, и Мулла Гулам Хусайн (ум. 1901), бывший в течение шести лет учеником Муллы Хади

вСабзаваре и после этого занявший должность шайх ал-ислама

вМешхеде. Эти шейхи были учителями других шейхов, придавших Мешхедской школе оригинальный облик. С одной стороны, это Хаджи Фазил Хурасани (ум. 1924), долгое время преподававший в Мешхеде и зарекомендовавший себя глубокой ученостью как в философии, так и в религиозных науках (он был известен как муджтахид). С другой стороны, Ага Бузург Хаким (ум. 1937),

преподававший философию в Мешхеде и продолжавший линию Муллы Садра. К сожалению, критика экзотеристов (вечная драма, раздирающая шиизм изнутри) заставила его отказаться от своего учения. Его смерть представляла собой большую потерю для философии в Хорасане. Эти два выдающихся персонажа выпестовали поколение учеников, среди которых Ага Мирза Хасан Буджнурди, выделяющийся своими способностями как в канонических, так и в философских науках.

Упомянем также о факте, имеющем первостепенную важность для интеллектуальной жизни Ирана: образование новых университетов, толчок которому дала деятельность РезаHшаха Пахлави. В двух государственных университетах, Тегеранском и Мешхедском, имеются факультеты богословия, в функцию которых входит не только простой выпуск специалистовHмулл, но и обучение исламским наукам, в том числе традиционной философии. Взавершение этого краткого очерка о мешхедской школе упомянем молодого учителя философии, профессора факультета богословия Мешхедского университета Саййида Джалал алHДина Аштийани. Учитывая ориентацию его творчества, его активность

иработоспособность, мы не погрешим против истины, назвав его ожившим Муллой Садра. Ему уже принадлежит значительное количество трудов: большой трактат о бытии с точки зрения метафизики и мистики; обширный очерк о пролегоменах Давуда Кайсари к его комментарию Фусуса Ибн ‘Араби, первый том которого (700 страниц) углубляет затронутые у Ибн ‘Араби проблемы; многочисленные издания текстов, снабженные заметками

инаблюдениями исключительной глубины – издание комментария Лангаруди на Китаб ал-маша’ир Муллы Садра, комментария к Шавахид того же Садра вместе с комментарием Сабзавари, комментария к вышеупомянутым «шестнадцати трактатам» и т. д. Наконец, нужно упомянуть о предпринятом другом большом издании (к которому приложил руку в части французского перевода и автор этих строк) – «Антологии иранских философов с XVII в. до наших дней». Один том уже вышел в свет; всего намечается издать пять томов с текстами сорока философов. И это будет не итогом, но отправной точкой.

Перспектива

Представление большой группы мыслителей, в первый раз упомянутых в этой книге, не имеет завершения. Мы действительно не думаем, что традиционная исламская философия, прежде всего в ее шиитском варианте, закончилась. Нужно еще раз подчеркнуть, что в данной книге мы затрагивали именно традиционную философию. Творчество таких персонажей, как Мухаммад Икбал, например, относится, по нашему мнению, к другой главе истории философии. Говоря о будущем традиционной философии, нужно отдавать себе отчет в имеющихся опасностях и обнадеживающих моментах. Можно заметить, что до начала развития авиационного сообщения Иран располагался вдалеке от Европы, и традиционная философия в этой стране оберегалась, таким образом, от деструктивных влияний. Этот период закончился. Сегодня опасности и надежды исходят

ис Запада, и с Востока.

Ввосточном мире чрезвычайно распространились эссеисты реформистского толка, не воспринявшие глубоко ни собственную традиционную философию, ни философские течения современного Запада, но поспешно пытающиеся сфабриковать синтез первого и второго. К сожалению, этот благой замысел сводится на нет слабостью подобных опусов. Их деятельность является восточным аналогом активности псевдоэзотериков Запада. И те,

идругие способны лишь усилить смятение и беспорядок. Если быть кратким, то ситуация сводится к следующему: в исламских странах существует категория интеллектуалов, в среде которых

чрезмерная вестернизация, сопряженная с преклонением перед бурно развивающимися технологиями, способна, кажется, выкорчевать традиционные духовные корни. С другой стороны, в мусульманских государствах, и особенно в Иране, существует большая прослойка лиц всех возрастов, которые по своим моральным и интеллектуальным качествам способны представлять традиционную духовную культуру. К сожалению, очень часто эти люди, представляющие traditio lampadis, игнорируют все великие духовные традиции Запада. Существует и языковой барьер, и трудности со словарями; философские тексты для переводов часто берутся из вторых или третьих рук. Вопрос о будущем философии может быть поставлен так: является ли философия выражением общественного строя своего времени? И в этом случае не исчезнет ли то, что мы называем традиционной философией под давлением идеологических требований момента? Или же философия найдет свое оправдание не в агностицизме, парализующем усилия западных мыслителей на протяжении многих поколений, но в метафизике, без поддержки которой философская мысль превращается во флюгер, игрушку любых ветров истории? Метафизика не обусловлена социальными изменениями, но своим собственным объектом, т. е. духовными мирами, в которые она призвана проникнуть и которые должна описывать.

Может быть, с этой точки зрения станет яснее, что означала потеря мира образов, столь занимавшего исламских мыслителей. Резонно говорить о западном влиянии, разрушающем структуру традиционных цивилизаций. Пора найти ему противовес. По нашему мнению, для этого нужно объединить силы ученыхHбогословов, до сих пор работавших изолированно в рамках трех ветвей авраамической традиции. Изоляция должна смениться совместной работой, ведь только целокупная авраамическая традиция может противостоять опасным вызовам нашей эпохи. Эзотерический же урок метафизиков Ислама стал возможен и эффективен лишь благодаря новому внутреннему рождению. Традиция продолжает жить только в условиях непрестанного Возрождения.

Именной указатель

Майбуди, Рашид ад-Дин (ум. 1126) 24

Маймонид 163, 227 Майстер Экхарт 279 ал-Малик алЗахир

2003

Мамун, халиф (IX в.) 26, 32, 153

Мани 81, 166 Мансур, халиф 31,

239 Марварруди, Халид

35 Марк Гностик 133,

144 Марко Поло 99

Маркс К. 277 Марсилий Падуанский

244 Маруф Кархи 307

Массиньон Л. 129, 195, 199, 261, 306 Массуд Газнави 168

Масум Али-Шах 306–307

ал-Матурди, Абу Мансур (ум. 944) 121, 268

Махди 55, 74, 77–78, 84

ал-Махди, Абдаллах (ум. 933) 45, 84 Махди Нараки 337 Махмуд Газнави 146

Машалла 34 Мейер Ф. 294 Мервази, Хабаш 35

Мир Дамад (ум. 1631) 12, 36, 43, 47–49, 153, 173, 175, 179, 183, 189, 213, 216, 238, 252, 326–328, 337

Мир Кавам Рази 333 Мир Махмуд

Хамадани 294 Мир Фендерески 274,

321, 328–329, 337 Мир Хусайн Майбуди

260, 299, 319 Мир Хусайн Садат

Харави 298

Нео-Эмпедокл 208, 220

Ниберг Х.С. 112 Низам Али-Шах Кирмани 307

Низар (уб. 1096) 99, 315

Никл А.Р. 224 Никольсон Р.А. 298 Нимат Аллах Вали,

шах 134, 301–302 Нихаванди, Аллам 78 Нишапури, Ахмад ибн Ибрахим (XI в.) 84 Ной 41, 56, 64, 76, 96,

106

Нумани (X в.) 77 Нур Али-Шах 134,

306–308 Нур Аллах Шуштари

313 Нух ибн Мансур 167

Ориген 30, 289 Осман Яхйе 289–290 Оттингер Ф. 331

Павел Перс 31 Паласиос М.А. 217,

219, 225, 228, 231 Петр, апостол 96 Пинес Ш. 175–176 Пир Шихаб ал-Дин Шах Хусайни 317 Пифагор 146, 219 Платон 31, 33, 145, 146, 152, 158, 163, 197, 203–205, 207,

219, 223, 246, 280, 345 Плотин 33, 220 Пококк Э. 234 Помпонацци 243 Порфирий 220, 260 Присциллиан 217 Проб 31 Прокл 34, 155

Птолемей 149, 154, 227, 233, 310

псевдо-Аристотель 32, 155, 172, 314

псевдо-Маджрити 32

псевдо-Пифагор 34 псевдо-Платон 34 псевдо-Плутарх 32,

34 псевдо-Птолемей 34

Раванди, Кутб ад-Дин Саид (ум. 1177) 46, 53

Рагиб-паша (ум. 1763) 306

Раджаб Али Табризи 329, 333–334

Раджаб Бурей (XIV в.) 48, 322, 325

Рази, Абу Хатим (ум. 933) 84

Рази, Мухаммад ибн Закарийа (Разес) 137–141, 147, 166, 196

Раймонд Мартин 266 Раймунд Луллий 288 Раками Дизбади 317 Рашид ал-Дин Фазл

Аллах 263, 291 Реза-шах Пехлеви

349 Риттер Г. 194, 199,

281 Рузбихан Бакли Ши-

рази (ум. 1209) 24, 29–30, 191, 197–198, 200, 224, 279–281

Рукн ал-Дин Шах 315 Руми, Джалал ад-Дин (ум. 1273) 100, 290, 292, 295–298, 346–347 Рунак Али–Шах 307 Руска Ю. 34–35, 131

Сабзавари, Хади мулла (XIX в.) 12, 216, 238, 297, 300, 338, 345–348

Сабит ибн Курра 33, 149, 166

Сад ал-Дин Мухаммад Кашгари 303

Сад ибн Мансур, см.: Ибн Каммуна