Интуитивизм и религиозный опыт русской философии. Монография

Н. С. Сидоренко

ИНТУИТИВИЗМ И РЕЛИГИОЗНЫЙ ОПЫТ РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ

Монография

УДК 1(470) (091) ББК 87.3 (2) 6 С 34

Рецензенты:

заведующий кафедрой философии Кубанского государственного университета, доктор философских наук, профессор В.Г. Сидоров

заведующий кафедрой философии и истории Южного института менеджмента, кандидат исторических наук, доцент С.М. Сивков

Сидоренко Н.С.

Интуитивизм и религиозный опыт русской философии. Монография — Краснодар: Южный институт менеджмента, 2010; Электронно-библиотечная система IPRbooks, 2012. — (Высшее образование). — 113 с.

ISSN 2227-8397

В монографии осуществляется реконструкция теоретикопознавательных взглядов Н.О. Лосского через историко-философский анализ основных направлений западноевропейской философской мысли в решении гносеологической проблематики и выявляются характерные черты русской религиозной философии. Среди них на первый план выходит признание перводанности, первооткрытости действительности, которая определяет возможность познания и обуславливается религиозным опытом.

Исследование может использоваться студентами всех форм обучения в высших и средних учебных заведениях для углубленного изучения основных проблем философской науки.

ISSN 2227-8397

© Издательство ЮИМ, 2010 © Электронно-библиотечная система IPRbooks, 2012

2

Содержание

Введение 1. Гносеологические итоги развития новоевропейской философии

1.1.Трансцендентные теории знания

1.2.Имманентные теории знания

1.3.Проблема непосредственного восприятия внешнего мира в русской

философии 2. Онтологические предпосылки интуитивизма Н.О. Лосского

2.1.Цельность и органичность мира

2.2.Отвлечѐнно-идеальное бытие

2.3.Конкретно-идеальное бытие

2.4.Выводы, вытекающие для теории познания 3. Интуитивизм Н.О. Лосского

3.1.Чувственная интуиция

3.2.Интеллектуальная интуиция

3.3.Мистическая интуиция

3.4.Критика интуитивизма в русской философии 3. 5. Богопознание и интуиция в русской религиозной философии Заключение Библиография

3

Введение

Все люди от природы, говорит Аристотель, стремятся к знанию [6. С. 5]. И на этом нелѐгком пути одновременно с осознанием собственной внутренней особенности приходит осознание особенности внешнего, неведомого мира.

Икакой вид деятельности не выбрал бы человек – искусство, науки или литературу, – он всегда стремится к открытию новых просторов внешней реальности.

Ивслед за этим неизбежно приходит ощущение собственной ограниченности и беспомощности, ведь с появлением новых знаний всѐ больше расширяется горизонт непознанного. Но это не мешает нашему стремлению к новым открытиям. И эти открытия необходимо должны быть открытиями самой реальности, какой она есть на самом деле. Они неизбежно претендуют на достоверность. Истина является основным требованием, которое человек предъявляет познанию.

Но что есть эта истина? Для античного сознания таковой является телесный, чувственно воспринимаемый космос, в котором всѐ подчинено разумному порядку. Древний грек не сомневается в существование внешнего мира. Ведь сама внешняя реальность заключает в себе возможность своего постижения, так как состоит из тех же элементов что и органы чувств человека. Чувственное находится в потоке постоянного становления, но в основе бесконечных изменений лежит то, что само по себе непреходяще, вечно и неизменно, то, что является первообразом всего существующего [77. С. 183-187]. Сущность бытия суть идея. Познание бытия сводится к познанию его идеи. При этом знание получает статус начала самостоятельного, определяющего существование всего предметного многообразия, которое окружает человека [101. С. 52].

Средневековое сознание также не сомневается в существовании внешнего мира. Ведь единственная безусловная истина известна, она есть Бог. Всѐ существующее – творение всесовершенного Бога, который не мог создать человека заблуждающимся. Мир таков, каким открывается нам в нашем чувственном опыте. Здесь на первый план выходит вера, как способ постижения истины [162. С. 32]. Тем не менее, философия имеет одну существенную особенность, которая заключается в стремлении познать истину при помощи разума. Это и приводит западную средневековую философию к дуализму между разумом и верой, как это заметил Вл. Соловьѐв [121. Т. 2. С. 7]. Средневековый философ пытается все истины божественного откровения вывести из разума. По его мнению, содержание философии простирается так же далеко, как и содержание божественного откровения. Разум человека выше авторитета отцов церкви, и если разум при помощи правильного умозаключения пришѐл к определѐнному результату, то он и должен придерживаться его, хотя бы это и противоречило

4

учению отцов церкви. Разум не может быть подчинѐн никакому авторитету, а только лишь Абсолюту.

Средневековая философия находит своѐ логическое завершение в учении немецких мистиков. Мистицизм утверждает: что не имеет сущности, то есть ничто. Внешняя реальность имеет божественную сущность, она приобщена к Богу и без него она ничто. Но и Бог зависит от своих творений. Он необходимо должен изливать Себя в творения [164. С. 39].

Итак, в средневековье единственно истинное бытие – это бытие Бога и бытие в Боге, а единственно истинное познание – это познание Бога и познание в Боге. Защищая этот основополагающий принцип бытия, А. Августин выдвигает иной принцип, понимания истины, – si fallor sum – если я ошибаюсь, я существую. В самом деле, так ли несомненны все факты окружающей меня внешней действительности? Нет. Я все их могу подвергнуть сомнению. Остаѐтся несомненным лишь моѐ собственное существование. Ведь сомнение, вопервых, само по себе есть уже нечто сущее, а, во-вторых, оно указывает на существование того, кто его осуществляет, то есть на того, кто сомневается. Августин хочет показать, что истина заключается в глубине души человеческой, в которой отражается Бог. Он пишет: «…я вернулся к себе самому и, руководимый Тобою, вошѐл в самые глубины свои…и увидел оком души моей, как ни слабо оно было, над этим самым оком души моей, над разумом моим, Свет немеркнущий, не этот обычный, видимый каждой плоти свет и не родственный ему, лишь более сильный, разгоревшийся гораздо-гораздо ярче и всѐ кругом заливший. [Он] был высшим, ибо создал меня, а я стоял ниже, ибо был создан Им. Кто узнал Истину, узнал этот Свет, а кто узнал Его, узнал вечность» [1. С.

156-157].

Рационализм нового времени, используя августиновский принцип, строит свою философскую систему, отстаивая непоколебимую достоверность мышления. «Для Декарта, – пишет Соловьѐв, – за внешним миром может быть признана подлинная действительность только тогда, когда она требуется разумом, истинность же разума не зависит ни от какого внешнего подтверждения, но он сам в себе заключает все основания своей достоверности – cogito ergo sum.» [121. Т. 2. С. 10]. С указанной точки зрения, философия необходимо должна стремиться к ясности и отчѐтливости в каждом своѐм суждении, полагая, что этого достаточно для обретения истины. Я сомневаюсь в существовании внешнего мира, но я не могу то же самое утверждать относительно моего сомнения. Моѐ я ставит предел скептицизму и тем самым подводит меня к истине. Моѐ мышление, моѐ я, является и источником знания, и судьѐй его истинности. Эту единственно достоверную реальность Декарт обособляет от мира, превращая еѐ в самостоятельное субстанциальное бытие [100]. Таким образом,

5

мир перестаѐт быть целостным, и распадается на две противоположные субстанции – дух и материю.

Эмпиризм в своѐм основании исходит из того, что знание о мире внешних вещей мы получаем только из опыта. Во что тогда превращается внешний мир? Если вещь существует только в нашем восприятии, то что она собой представляет? Вещь становится идеей. И весь мир складывается из идей и душ, которые их воспринимают. А Юм, исследуя воспринимающего субъекта, обнаруживает, что, дух не есть субстанция, в которой пребывают восприятия. Наш воспринимающий дух – это поток частных перцепций. Юм не может согласиться и с тем, что сами восприятия вызваны внешними вещами. За нашими образами реальности может и не быть никакой реальности. Так Юм приходит к выводу о слепоте и немощи человеческих познавательных способностей.

Кант несомненно, желает преодолеть этот юмовский скептицизм, спасти философию от разъедающих еѐ сомнений. Он доказывает, что если бы не было внешней реальности, то не было бы и нашего я. Почему? Потому, что осознание себя есть вместе с этим есть отличение себя от другого. Кант отрицает положение Декарта о том, что внутренний опыт (сознание) есть единственная непосредственная истина. В действительности, согласно Канту, внешний опыт оказывается непосредственным. Тем не менее, мы ничего не можем знать о вещах самих по себе. Только явление вещи, представляющее собой совокупность ощущений, связанных априорными формами чувственности, составляет объект нашего познания [158].

Истинная философия должна быть выражена в истинной форме, то есть в форме понятия. В философии Гегеля понятия человеческого разума абсолютизируются и превращаются в единственно возможное и достоверное бытие. Принцип понятия есть принцип тождества бытия и мышления. В философии Гегеля мышление в то же самое время суть бытие, а бытие суть мышление. И никакого другого бытия, кроме мысли, Гегель не признаѐт. Сама философия, согласно Гегелю, есть рассмотрение познания и понятий. Понятие является сущностью бытия и «есть именно то, что движется вперѐд и развивается, и это движение есть в такой же мере и деятельность познания – вечная в себе-и для себя сущая идея, вечно себя проявляющая в действии, себя порождающая и собой наслаждающаяся как абсолютный дух» [29. С. 407].

Проблема истинного знания в свете марксистской философии тоже основывается на тождестве бытия и мышления, но таким образом, что мышление рассматривается, как продукт деятельности мозга и потому не может не совпадать с законами внешней реальности. Всѐ наше знание – отражение самой действительности. И вопрос об обладании человеком истинным знанием о внешней реальности – это вопрос практический. Человек должен в практике доказать действительность и мощь своего мышления. Но что такое практика? Я осу-

6

ществляю эксперимент, и он необходимо фиксируется в моѐм чувственном опыте, который скептики считают недостоверным. И, более того, нельзя сказать, что всѐ созданное человеком обладает необходимым истинным бытием. Практическая деятельность человека должна быть направлена на постижение самого бытия, но в действительности, она скорее оказывается попыткой изменить бытие, подчинить его собственной цели.

В современной западноевропейской философской мысли можно обозначить несколько подходов к определению истинности, достоверности познания [44. С. 170]. Прежде всего, выделяется своей специфичностью экзистенци- ально-герменевтическое понимание истины. В нѐм последняя мыслится как характеристика бытия. Истина – это то, что случается с человеком, то, что с ним происходит. Но само человеческое сознание не способно еѐ постичь. Истина никак не относится к предметам окружающей действительности. Она уже не представляет их. Она только обеспечивает связь событий и индивидов в единой исторической действительности.

Прагматизм, представленный взглядами Ч. Пирса и Дж. Дьюи, относит истину к сфере деятельности человека, особо подчѐркивая еѐ инструментальный характер. Она является лишь функцией в осуществлении человеком его практических интересов.

Лингвистическое направление (Г.Фреге, Б.Рассел, Л.Витгенштейн) вообще отрывает истину и от познавательной деятельности субъекта, и от самого внешнего мира. Все переходы от субъективного сознания к предметам и от них назад к сознанию представители аналитической философии считают ни к чему не приводящей суетой. Поскольку истинность принадлежит лишь предложениям, утверждающим или отрицающим что-либо [54. С. 127].

Таким образом, можно заметить, что в современной западноевропейской философии понятие истины утрачивает своѐ теоретико-познавательное значение.

Итак, западное философское сознание, начиная с эпохи нового времени, в своей основе склоняется к совершенной замкнутости человеческой личности в своих субъективных представлениях. Поэтому оно не может обосновать возможность познания объектов внешнего мира. Западный разум уверен в достоверности факта существования внутреннего мира, нашего я, но всѐ, что выходит за границы я, может и не существовать. Субъект оказывается запертым в самом себе. Однако весь опыт западной философии наглядно показывает также, что истину нельзя искать только в субъекте. Ведь само сознание человека покоится на метафизическом основании.

Отличительной чертой русской философии является изначальное признание бытия внешней реальности, опирающееся на факт веры. Русская философия отстаивает онтологическую теорию знания, то есть базирующуюся на

7

принципе объекта. Понять познание можно лишь на почве Абсолютного. Ведь само человеческое существо – откровение Абсолюта. Отрицание Абсолюта и порождает скептицизм. В рационализме и эмпиризме западной философии человек и Абсолют отделены друг от друга непреодолимой пропастью. В русской философии субъект познаѐт своѐ единство со всем. Во всѐм он познаѐт себя, а в себе он познаѐт всѐ. Истинное познание – отражение Всеединства в познающем субъекте.

Философия суть знание истины. Что есть истина? Согласно Вл. Соло-

вьѐву:

истина есть сущее или то, что есть; вещи обладают истиной, благодаря своей причастности к сущему;

это сущее суть единое, точнее, единство многого (то есть всего), истинно-сущее, будучи единым, есть всѐ, то есть суть всеединство. Только в связи с этим всеединством можно рассматривать познава-

тельные способности человека, то есть строить теорию познания. И истинное познание есть, прежде всего, познание сущего. Это сущее «ощущается во всяком действительном ощущении и мыслится во всяком разумном понятии» [121.

Т. 1. С. 697].

Н.О. Лосский строит свою теорию познания, не порывая с онтологической традицией русской философии. Его гносеологическая теория – интуитивизм, представляет собой в высшей степени оригинальное исследование. В его основе лежит переоценка всех предшествующих гносеологических теорий. Система знания Лосского замечательна по своей сущности тем, что

1.Лосский не просто верит в существование мира не-я, мира объективной реальности, он также отстаивает адекватную его познаваемость. Он полагает, что наивная, нефилософская установка обыденного сознания, которая отчасти разделяется и наукой, верна: нам в нашем восприятии действительно открывает себя сам внешний предмет.

2.По мнению Лосского гносеология должна следовать из онтологии как из своего основания. Его теория знания опирается на определѐнные представления о сущем. Мир есть такое единство, в котором часть существует не сама по себе, а лишь в отношении к другим частям и к самому целому. Эти части, или элементы, суть живые, одушевлѐнные единицы – субстанциальные деятели, общающиеся между собой благодаря своей скоординированости. Координация представляет собой некоторое досознательное идеальное единство субъекта и объекта, их взаимопроникновение друг в друга.

3.Благодаря метафизической включѐнности человека в систему бытия, мир не-я, познаваемое бытие непосредственно открывается познающему субъективному бытию в опыте чувственном, интеллектуальном и религиозном.

8

4. В построении своей теории знания Лосский использует метод соединения эмпирической позиции с рационалистическими положениями. Вместе с тем, способ непосредственного (интуитивного) постижения внешней реальности получает у Лосского гносеологическую значимость. Теория знания Лосского заслуживает того, чтобы подвергнуть еѐ анализу, так как она открывает новые перспективы для поиска истины.

Каковы бы ни были разногласия философов относительно истинного знания, неоспорим факт его самоценности. Познание, как стремление к истине, составляет существенный момент человеческого существования. Познание изначально связано с бытием и без него теряет свой смысл. Гносеология онтологична, ибо сама мысль уже предполагает бытие. А онтология гносеологична, так как бытие необходимо заключает в себе возможность своего осмысления. Знание неизбежно стремится к истине, потому что истина есть, она существует, иначе ни о каком познании вообще не было бы и речи.

Основная проблема гносеологии сводится к одному вопросу: как возможно познание? И этот основной еѐ вопрос не находит однозначного и окончательного решения. В чѐм же заключается трудность разрешения этого основного гносеологического вопроса? Дело здесь в том, что акт познания субъекта необходимо включает в себя трансцендентную сторону, так как происходит не только в самом субъективном сознании, но и выходит за его пределы, связывая сознание с независимым от него объектом. Ведь иначе, человек ничего бы не знал о мире, в котором живѐт, так как его сознание было бы тогда всецело имманентным и замкнутым. Однако вторжение в мир внешних предметов, инородных в качестве телесных познающему духу, ставит его перед целым рядом таких трудностей, которые некоторым философам кажутся заведомо не преодолимыми. Действительно, как можно связать эти внеположные, не имеющие друг с другом границ, взаимоисключающие реальности? Другими словами, имманентность сознания и трансцендентность предмета познания, есть та кардинальная проблема, с которой сталкивается любая гносеологическая теория.

Теория познания Н.О. Лосского, ставившая своей задачей обосновать непосредственное восприятие чувственной, идеальной и мистической сторон мира, вызвала в начале 20 в. оживлѐнную полемику в кругу русских мыслителей. Л.М. Лопатин [71], С. А. Аскольдов [8], С. И. Поварнин [105], Н.А. Бердяев [13. С. 96-114] соглашались с тем, что «Обоснование интуитивизма» представляет собой оригинальное исследование в силу наличия продуманного критического анализа чужих гносеологических концепций. Но также они утверждали и то, что проблему знания Лосскому решить не удалось. Она по-прежнему стоит перед человеческой мыслью.

Аскольдов в своей работе «Мысль и действительность» обнаруживает в гносеологии Лосского глубокое «неуничтожимое никакими несогласиями»

9

родство с критицизмом. В основе обеих теорий знания, по мнению Аскольдова, лежит одна общеотрицательная посылка, которая гласит: всѐ, что не совпадает с данным учением – недопустимо. Если Кант утверждает невозможность построения теории познания вне априоризма, то для Лосского нет другого знания, кроме как интуитивного. «И тому и другому, – пишет Аскольдов, – приходится изобретать «новую» теорию знания, включающую какую-то совершенно особенную и в то же время самую обыденную внепричинную «координацию» между субъектом и предметом восприятия» [7. С. 246-247].

Зеньковский в «Истории русской философии» называет Лосского самым плодовитым русским мыслителем и едва ли не единственным, «построившим систему философии в самом точном смысле слова» [45. С. 226-227]. Он повторяет все замечания критиков относительно интуитивистской гносеологии Лосского высказанные ранее. Хотя в свет вышли такие работы автора новой теории познания: «Мир как органическое целое», «Основные вопросы гносеологии», «Логика», «Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция». В них спорные моменты уточняются и рассматриваются более подробно. Зеньковский утверждает, что гносеологические воззрения Лосского не вытекают из его метафизики, а коренятся в диалектике современной гносеологии [45. С. 237]. Более поражает исследователя русской философии, что у Лосского, построившего целую систему интуитивизма, нет подлинных интуиций. «Он ищет разрешения философских проблем… не в интуиции, как непосредственно данных ему «созерцаниях», а в различных конструкциях и построениях» [45. С. 230-231]. С точки зрения Зеньковского ценными являются философские разработки Лосского в области метафизики, а не гносеологии.

С. А. Левицкий в работе «Очерки по истории русской философии и общественной мысли» пишет: «…в смысле продуманности и «слаженности» системы у Лосского в русской мысли нет соперников». Левицкий замечает, что историки русской философии были не слишком благосклонны к Лосскому, хотя к нему более чем к кому-либо другому применим эпитет «классический» [82. С. 406]. По мнению Левицкого создатель интуитивистской гносеологии имел смелость мыслить то, что у его предшественников было только намечено. Он отстаивает познаваемость «вещи в себе». И в этом нет ничего противоречивого, так как Лосский учит о совсем иной структуре сознания. Он хорошо показывает, что проблема бытия и мышления неразрешима без признания идеального начала. «Само понятие идеального бытия вводится Лосским не догматически, – пишет Левицкий, – а самым неотразимым путѐм – анализом событий и процессов в пространстве и времени и нахождением условия их существования» [82.

С. 408].

П.П. Гайденко в статье «Идеал-реализм и диалектика органической целостности» обращает внимание на одну особенность философии Лосского. Рус-

10