Интуитивизм и религиозный опыт русской философии. Монография

извне, то они, следовательно, относятся к сфере не-я. Вообще объяснить познание можно только с позиции имманентности познаваемого познающему. Если бы теория Лосского не входила в познавательный процесс Лопатина и Аскольдова, то каким образом они могли бы судить о еѐ достоинствах и недостатках и считать их существенными? Если то, что являлось предметом критики философов только их субъективные представления, не соответствующие изложенной Лосским теории, то эти размышления вовсе лишены смысла.

Зеньковский присоединяется ко всем замечаниям критиков Лосского. Одновременно он обращает внимание на принцип «имманентности всего всему», лежащий в основе критикуемой теории познания. Этот принцип, по мнению Зеньковского, справедлив в том смысле, что человек включѐн в мировое целое. Однако процесс познания представляет собой отделение человека от мира. Познание противопоставляет субъект и объект. Поэтому гносеологическую трансцендентность внешнего предмета устранить невозможно. И утверждение Лосского о том, что в познании мы имеем предмет в подлиннике, является безосновательным. «Безусловно, – говорит Зеньковский, – восстановление полной реальности объекта познания у Лосского существенно, но этим одним «утверждением и исчерпывается всѐ положительное в его теории» [46. С. 126]. Важное понятие гносеологической координации, обеспечивающее связь субъекта и объекта, остаѐтся необъяснѐнным. Гносеологическая координация, с одной стороны, утверждает трансцендентность объекта познания, то есть полную его реальность и независимость от познающего, а с другой – наличие объекта в субъективных актах познания. Но непонятно, как трансцендентный объект скоординирован с субъектом. «Ведь встреча предмета с познанием его, – пишет Зеньковский, – осуществляется в индивидуальном эмпирическом сознании» [46. С. 127]. И, если есть условие возникновения этой «встречи», то необходимо объяснить его. Для решения загадки скоординированности субъекта и объекта, напоминает Зеньковский, князь Сергий Трубецкой выдвину идею соборности человеческого сознания, которую его брат, Евгений Трубецкой, развил в своей работе «Метафизические предположения познания». В ней он доказывает, что всякое сознание сверхвременно. Человеческая память тому свидетельство. Например, я помню «Полтаву» Пушкина, и девятую симфонию Бетховена. Я могу воспроизвести их в любой момент. Это значит, что я смотрю на этот ряд поэтических образов и звуков «с сверхвременной высоты». Как бы быстро он не протекал, не изменялся, но в сознании остаѐтся память о нѐм [126. С. 310]. Это оказывается возможным благодаря тому, что наше сознание заключает в себе образ всеединого сознания. Всеединое абсолютное сознание – это синтез вечной памяти и предвидения. В нѐм восприятие сверхчувственного соединяет в себе всю полноту чувственного. «Абсолютное сознание не есть мысль, – пишет Трубецкой, – а духовно чувственное созерцание или видение» [126. С. 316].

91

Оно находит всеобщее не в отвлечении от частного, а непосредственно в этом частном, в беспредельном многообразии действительного и возможного. Познание только и возможно как нераздельное и неслиянное единство мысли человеческой и Абсолютной. Познание – это откровение Абсолютного сознания [126. С. 331]. Таким образом, в актах нашего познания нам открывается не неповторимые черты собственной личности, а следы объективной истины. Благодаря идеи всеединого сознания, ощущения и рассудочные понятия приобретают достоверность и необходимую отнесѐнность их к миру транссубъективного.

Однако и в теории Е. Трубецкого, по мнению Зеньковского, объяснение познания стоит лишь на пороге открытия. Гносеологическая проблема соотношения субъективного сознания и реальности разрешима только в свете христианского учения о познании. Последнее Зеньковский представляет себе следующим образом. Индивидуальное сознание по своему значению сверхиндивидуально, а по своему происхождению христоцентрично. Замысел познания формируется Сыном Божьим и заключается в желании объять весь мир любовью. «Мы «видим» мир благодаря свету Христову, – пишет Зеньковский, – то есть видим и всю поверхность мира, и глубину его, видим (интуитивно) его гармонию» [46. С. 129]. Весь процесс познания всецело обусловлен действием творческой Божественной силы. Материал познания не созидается нами; он только принадлежит нам и представляет собой божественные идеи, какими он вошли в бытие. Таким образом, только свет Христов, согласно Зеньковскому, обеспечивает единство познающего и познаваемого. «Познание во Христе означает, – пишет он, – что в свете Христовом стремимся мы увидеть и познать мир, чтобы полюбить его и через любовь воссоединиться с ним» [46. С. 140].

Нельзя не упомянуть о своеобразном взгляде Л.П. Карсавина на теорию познания Лосского. Карсавин критикует интуитивизм с позиции всеединства. По его мнению, заслуга Лосского состоит в том, что знание в интуитивизме получает объективную значимость. Познавая инобытие (не-я), личность познаѐт его в подлиннике, а не в копии. Но это положение Лосский не доказывает. «Понимаемый как последнее решение, – считает Карсавин, – интуитивизм подменяет метафизический анализ простым описанием фактов» [60. С. 91-92]. Интуитивизм не является метафизической гипотезой, а лишь выдаѐт себя за таковую. Не произошло никакого объединения субъекта и объекта. Ведь Лосский утверждает разъединѐнность познающего с познаваемым «как некоторый первичный онтический факт и видит в акте знания только «координацию» субъекта с объектом» [60. С. 91-92]. Хотя Лосский и ощущает это необходимое единство я и не-я, вводя понятие «гносеологической координации». Он вынужден допустить, что координация совершается где-то или в чѐм-то, в том, что он называет «предсознанием». Это предсознание не является личностью, а есть лишь плохая копия «пространства». «Как метафизическая гипотеза, – пишет Карсавин, – ин-

92

туитивизм является опространствлением проблемы знания и – шире – проблемы взаимоотношений личности с инобытием, то есть, – скрытым материализмом» [60. С. 91-92]. Карсавин видит в идеал-реализме Лосского одну из форм спиритуалистического материализма.

Можно выделить несколько наиболее важных моментов в теории знания Лосского, которые критикует Карсавин. Прежде всего, знание об объекте оказывается не обоснованным для субъекта, так как познающий непреодолимо отделѐн и от самого познаваемого, и от его содержания. В познавательных актах познающий субъект теряет всю свою активность и всю свою свободу, так как субъект Лосского свободен только в своих актах внимания, различения и т.д. Тем самым интуитивизм Лосского до крайности обедняет содержание личности «и склоняет к небрежению тем фактом, что во всех еѐ качествованиях наличествует познавание ею инобытия, упор на инобытие, совместный с еѐ единством» [60. С. 91-92]. И Лосскому, по мнению Карсавина, сложно объяснить, как одно и то же знание может быть и познанием инобытия, и самопознанием личности.

В своих онтологических разработках Л. П. Карсавин подчѐркивает глубокую внутреннюю связь познающего субъекта и познаваемого объекта. Познание и возможно только благодаря единству познающего с познаваемым. «Акту знания предшествует первичное единство или первичная слиянность инобытия и личности» [60. С. 96]. Он считает, что, утверждая подлинное познание внешнего мира, мы должны признать существование сферы общих качествований, общих для я и не-я. Карсавин пишет: «Личность познаѐт инобытный ей мир в подлиннике. Это значит, что она качествует его качествованиями и что ею-то они, во всяком случае, являются» [60. С. 93]. Так, если я воспринимаю удалѐнное от меня зелѐное шумящее дерево, то его шум, зелень, форма, пространственная удалѐнность от меня суть и мои качествования, и моя личность: «Это и я (конечно, – не моѐ физическое тело), – поясняет Карсавин, – зеленею и колеблюсь в листве дерева, пространственно качествую» [60. С. 93]. Философ говорит о единстве я и не-я как неком первичном онтическом факте, о первичной слиянности личности и еѐ инобытия. Это единство предшествует акту познания и есть его необходимое условие. Сфера общих качествований я и не-я и составляет это единство. Само познание начинается с разъединенности личности и еѐ инобытия и завершается в их воссоединении. Согласно Карсавину, первоединство я и не-я суть не личность и не инобытие, «а их единство, в котором, поскольку оно определяется нами, их взаимобытности еще нет» [60. С. 96]. Личность и инобытие составляют единство, но также и противостоят друг другу, различаются, а потому они суть двойство, и Карсавин называет их двуединством инобытия с личностью. Это двуединство само есть личность,

93

личность симфоническая. Так Карсавин определяет социальную значимость познания.

Онтологические условия возможности интуиции как непосредственного восприятия реальности, независимо существующей от наших познавательных актов, раскрывает С. Л. Франк в своей работе «Предмет знания. Об основах и пределах отвлечѐнного знания». Франк исходит из того, что индивидуальное бытие коренится в абсолютном бытии как всеединстве, то есть каждый объект ещѐ до всякого познания находится в непосредственном контакте с нами, так как мы «слиты с ним не через посредство сознания, а в самом нашем бытии» [89. С. 309]. И только благодаря интуиции этого всеобъемлющего единства возможно абстрактное логическое познание. Франк выделяет два вида познания: вторичное, абстрактное познание посредством суждений и понятий и первичное познание – непосредственную интуицию объекта в его металогической цельности и сплошности. Область постижимого, согласно философии Франка, включает в себя всѐ рациональное, подчинѐнное законам тождества, противоречия и исключѐнного третьего. Эту область Франк называет «объективным бытием» [88. С. 310]. Но существует ещѐ и мистический опыт, который открывает нам более глубокую сферу, невыразимую в понятиях и «непостижимую». Франка интересует «непостижимое» как таковое [149. С. 255-290]. То содержание реальности, которое выражено в абстрактных идеях не является ещѐ самой реальностью. Сама реальность заключается в том, что может быть обозначено как «полнота», «первичное внутреннее единство», «жизненность»; она – трансрациональна и по существу непостижима. Реальность, по мнению Франка, включает в себя единство рациональности и иррациональности. Она есть абсолютное бытие [146. С. 254-258]. Последнее нельзя созерцать, так как, то, что созерцается, предполагает вне себя объект созерцания и созерцающего субъекта. Абсолютное бытие – бытие для себя, оно пребывает в каждом я и вместе с тем «с нами и для нас». Как единство истины и существования эта реальность есть «сама непосредственность, молчаливо выражающая себя в немом неизъяснимом опыте». Она представляет первоначальное и невыразимое единство, то есть жизнь вообще [89. С. 312-313].

Суммируя вышеизложенное, следует заметить, что в основном, критики упрекают Лосского за его чрезмерный гносеологический оптимизм. Дескать, с познанием внешней реальности, согласно интуитивизму, всѐ ясно: стоит только человеку захотеть сосредоточить своѐ внимание, например, на Боге, и он познает Бога так же отчѐтливо, как свой внутренний мир. Но, в учении Лосского, всѐ не так просто. Познание Божественного начала действительно возможно. Однако для этого необходимы определѐнные требования, а именно, чтобы возникло желание постичь Бога не на словах, а на деле, «нужно сначала стать святым, в противном случае возможно, что я скажу, будто хочу созерцать Бога,

94

а в действительности начну созерцать надвигающуюся грозовую тучу…» [83.

С. 458].

В числе критиков Лосского находится и Н. Бердяев. По его мнению, Лосский не замечает той основной особенности человеческого познания, что в механизме нашего восприятия мира заложен какой-то дефект. Наше знание ограниченно, и нельзя говорить о непосредственной данности познаваемого объекта познающему субъекту. С точки зрения Бердяева, этот дефект истекает из самого бытия. Он пишет: «Наш познавательный механизм оказывается кривым зеркалом, потому что всѐ бытие наше болезненно, что мир греховен, что всѐ в мире разорвано» [13. С. 114]. Наше познание противоречиво, потому что бытие мира несовершенно, в нѐм нельзя обнаружить цельность, единство. Лишь приобщение к Божественному Логосу может устранить этот дефект. Знание есть всегда приобретение, раскрытие чего-либо, оно необходимо должно нести в себе смысл и потому истечение его возможно лишь из Божественного ума. Знание – это путь от Бога к человеку. Но не просто путь. Здесь недопустима остановка на человеческом, тварном. Требуется обратное истечение к Божеству. Конечное должно воссоединиться с бесконечным знанием истины.

Отвечая своим критикам Лосский соглашается с ними в том, что человеческое познание ограниченно. Идеал знания достижим лишь для того существа, которое способно сразу охватить все элементы мира и, «сравнив всѐ со всем, созерцать цельный и в то же время дифференцированный образ всего мира» [83. С. 461]. Человеческое познание заключает в себе лишь ничтожно малую часть бесконечного мира. Мы можем лишь слегка приблизиться к истине. «Таким образом, – пишет Лосский, – наша гносеология, оценивая результаты человеческой познавательной деятельности, приходит к скептицизму, правда, к скептицизму не абсолютному (как, например, теория знания Канта в вопросе о познаваемости сверхчувственного мира), а только относительному» [83. С.

462].

Интуитивизм Лосского утверждает факт досознательной имманентности всего всему и в тоже время признаѐт, что от данности познаваемого объекта познающему субъекту до обладания истинной лежит далѐкий путь. Одной интуиции, которая освещает подлинное бытие предмета, ещѐ недостаточно для возникновения знания о внешней реальности. «Знание человеческое навсегда обречено оставаться только несовершенною выборкою из бесконечной сложности мира, осуществляемою с величайшим трудом при помощи разнообразных методов, контролирующих друг друга» [99. С. 159].

95

3. 5. Богопознание и интуиция в русской религиозной философии

Познание является сущностной стороной человеческой природы. Что же представляет собой Богопознание? Является ли оно свойством только религиозного сознания? Уже в античности человек пытался раскрыть последние основания бытия – узреть разумность и реальность божественного начала. В средние века богопознание было не только конечной целью любого мыслителя, но и смыслом всей его жизни. Религиозная философия предлагает множество различных путей постижения Абсолюта – от рационально-логического до мистического откровения. И если западная церковь была более склонна к первому пути, то восточная более придерживалась второго. Но это не означает, что христианский восток отвергает рациональное начало на пути богопознания. Скорее речь идѐт об ином понимании самого разума. Прежде всего, он мыслится изменяющимся, динамичным. Разум наделѐн способностью преображаться и составлять духовную целостность человеческого существа. И только эта его способность может снять столь острое для многих мыслителей противоречие между разумом и верой, философией и теологией. Западноевропейская философия по-своему решала эту проблему. Она отстаивала полную автономию разума, который подчиняет себе все движения человеческого духа. И на этом пути оказывается, что он не может продвинуться дальше своих границ. Всѐ чем он владеет – это он сам. А ведь за его пределами находится целый мир! Хуже всего то, что и даже себя толком он познать не может.

Другой отличительный момент в понимании разумной природы человека у представителей двух христианских традиций выражается в том, что в восточной и в частности русской религиозной философии отчѐтливо проводится мысль о сверхиндивидуальном характере разума. И он оказывается вплетѐнным в отношения более высокого уровня: человеческая мысль находится в нераздельном и неслиянном единстве с мыслью абсолютной.

Само познание в восточной христианской философии имеет несколько иной характер, нежели в западной. Оно не сводится к какой-либо одной способности духа, а представляет собой целостный процесс, связанный со всей жизнью личности. И здесь на первый план выходит деятельность души. В еѐ понимании православная философия выступает как преемница линии Платона, который впервые узрел во внутреннем мире человека связь с трансцендентной реальностью. Человеческая душа изначально и сущностно связана с Абсолютом. Душа должна осознать себя и отречься от всего тварного в себе, чтобы ощутить вновь нераздельность своего бытия с Богом. При этом происходит не только возвращение к собственным истокам и общение с Божеством, но и познание природы. В.В. Зеньковский, например, развивает эту мысль следующим образом: если человек отказывается от веры в Бога, то «душа начинает «рели-

96

гиозно» относиться даже к тому, что по своему содержанию отрицает всякое «потустороннее»» [46. С. 42]. Человек, подменяя идеал разума земными кумирами, не может избавиться от самого переживания – чувства сопряжѐнности с Абсолютом. В этом и коренится причина всех видов фанатизма и сектантства.

Изначальная связь человеческой души с Богом является путеводной нитью в православной традиции. Она определяет характер и специфику постижения божественной реальности и познания как такового. Богопознание представляет собой, прежде всего раскрытие самого абсолютного бытия, в котором мы можем постигать и одновременно превышать самих себя и конечное сущее. Помимо нравственно-религиозной ориентации богопознание приобретает философскую значимость. Таким образом, философия и теология должны составлять единое целое на пути познания истины. Вместе с тем, богопознание открывает новый взгляд на природу познавательных способностей человека. Действительно, ни чувственный, ни рациональный опыт не способствуют уяснению отношений между Богом и человеком. Но тогда на что может опираться религиозное сознание, которое к тому же претендует и на философское осмысление? Единственное что остаѐтся – это только интуиция. Под интуицией понимают, прежде всего, непосредственное знание, то есть усмотрение объективной связи без опоры на доказательство. При этом происходит достижение максимальной степени очевидности. Интуитивное познание разные мыслители понимают по-разному. Но ни один не отрицает возможность непосредственного познания реальности. Одни философы отождествляют интуицию с чувственным созерцанием, другие – с особым умственным видением, а третьи иррационализируют еѐ. Все эти подходы страдают определенной односторонностью, так как упускают один очень важный момент, а именно онтологичность интуиции. Интуиция – это не просто знание об объекте, а скорее самоданность этого объекта во всей его полноте и действительности. Например, Н.О. Лосский под интуицией понимает связь объекта и субъекта, без которой познание не было бы возможным. Поэтому для Лосского (за что его упрекают критики) всѐ знание интуитивно. Что же касается непосредственного восприятия Абсолюта, то русская философия следует идеям Мейстера Экхарта, Я. Бѐме и Николая Кузанского, для которых оно имеет мистический характер. Само бытие мистично. Его непостижимость может быть преодолена только через непостижимость (выражаясь словами Н. Кузанского). Лосский пишет, что «всякий человек, бескорыстно стремящийся к абсолютным ценностям, испытывает хотя бы раз в жизни хотя бы в малой степени это приобщение к абсолютной полноте Сверхмировой жизни под влиянием любви, в созерцании или творчестве красоты, в искании истины, в трудных положениях жизни» [99. C. 262]. «Мистик-христианин, – продолжает он, – непосредственно сознаѐт и опознаѐт, что Бог, с которым он вступает в личное общение, не исчерпывается Личным бытием, что Он и Личное, и

97

вместе с тем Сверхличное начало» [99. C. 269]. Сам мистик не сомневается в достоверности своего знания о Боге. Но как можно доказать эту истину людям, которые лишены мистического озарения? Ведь единение конечной человеческой души с Бесконечным началом носит личный, «интимный» характер, хотя,

вто же самое время, это единение, откровение Божественного в человеческом – Сверхлично, сверхиндивидуально. Но в Божественном бытии и должна заключаться тайна, недосказанность. Иначе и не может быть. Ведь если бы человек всѐ о Нѐм знал, то Бог не был бы Богом. «И познать о Боге ты ничего не можешь, ибо Он превыше всякого познания. Один мудрец говорит: будь у меня Бог, которого я бы мог познать, не захотел бы я больше считать Его за Бога! Если познал ты что-либо о нѐм, то знай, это не Он» [164. C. 108]. Любая жизнь

– это не данность, а заданность. Еѐ нельзя зафиксировать, остановить. В сущности, жизнь являет собой постепенное раскрытие изначально заложенных возможностей. Чтобы из зѐрнышка получилось растение необходимо пройти определѐнный путь, связанный и с внешними конкретными действиями, и внутренними особенностями. Прежде чем Бог во всей своей полноте откроется душе должно совершиться наше духовное и телесное изменение. Только после этого изменения человеческому сознанию является божественный свет или благодать. Божественный свет нельзя назвать озарением ума или реальностью чувственного порядка. «Этот свет, – пишет В. Лосский (сын русского философаинтуитивиста) наполняет одновременно разум и чувства, открываясь всему человеку, а не только одной из его способностей» [Лосский В. Боговидение. М., 2003. C. 285]. Свет проникает в самые глубины человеческого существа. В нѐм мы познаѐм Бога, самих себя и весь мир.

Мистически-личностный характер отношений человека и Бога подчѐркивает в своих работах С. Л. Франк. По его мнению, богопознание совершается, когда бог становится для меня «Ты». «Ты» – одновременно имманентная и трансцендентная реальность, в которой «иное» самораскрывается мне. То есть откровение Бога как «моего» Бога и делает возможным откровение бытия, являясь условием всякого частного акта познания. Отсюда становится более ясным представление о познании как любви, так свойственное русской философской мысли. Например, Зеньковский говорит, что в потребности познавать мир проявляется наша способность его любить. «…Познание есть путь, диктуемый потребностью охватить предмет любовью; совершенное знание потому и упразднится в будущем веке, что оно достигнет своей цели, то есть охватит мир

влюбви» [46. C. 129]. Познать вещь – значит полюбить, то есть принять еѐ внешнесть и инаковость, «воссоединиться» с ней. Поэтому любовь к Богу и любовь к ближнему сущностно связаны между собой. «Причѐм первое из этих отношений есть онтологическая первооснова второго, а второе есть ближайший психологический показатель и образ проявления первого»[149. C. 471]. Связь

98

Бога и человека раскрывается только интуитивно. Интуицию Франк называет «первичным знанием», в котором предмет выступает во всей своей «металогической цельности и сплошности». Лишь благодаря «первичному знанию» разум затем выстраивает систему понятий, то есть рационализирует бытие.

Доказывает существование способности к мистическому восприятию у каждого человека и Владимир Соловьѐв. По Соловьѐву, мы не осознаѐм, что на начальном этапе познания существует синтез мистического и естественного элементов. С одной стороны, Бог содержит в себе всѐ, в том числе и нас, поэтому сущее должно быть дано внутри нас самих, как наша собственная основа, воспринимаемая непосредственно. С другой стороны, каждый человек уверен в существовании внешнего мира. И каждый человек обладает внешними ощущениями, которые сознаются как бы находящимися вне нас, но в действительности они, как известно, принадлежат нам. И сами по себе они пусты. Только в соединении с априорными формами мысли рождается знание о внешнем мире. А такой синтез невозможен без мистического восприятия. Таким образом, воспринимая самих себя в Боге в актах мистического познания, мы тем самым воспринимаем и весь остальной мир, по крайней мере, хотя бы факт его существо-

вания [26. C. 23].

Интересен взгляд на отношения божественного и человеческого у Л. П. Карсавина, который в построении своей теории отталкивается от идеи всеединства Соловьѐва. Он называет познание «духовной молитвой», приносящей наслаждение, которое возрастает в соответствии с нашим смирением. Только причастность к Абсолюту определяет все наши возможности и способности. А они таковы, что изначально человеческая личность находится в единстве со всем миром. И познание начинается с их разделѐнности и имеет цель в воссоединении. Без признания всеединства познание объяснить невозможно. И все попытки на этом пути заканчиваются в лучшем случае солипсизмом, когда кроме собственного сознания ничего не существует. Но оказывается, что и существование Я также призрачно и неопределѐнно. Я, невоссоединѐнное с Богом, не воссоединено с самим собой и, следовательно, не может обладать истиной. А это согласно Карсавину означает, что оно не может обладать бытием [60. C. 101]. Видимо именно поэтому в западноевропейской философии возникает проблема существования внешней реальности.

Вообще разгадка познавательной деятельности человека для восточной христианской философии имеет онтологический ключик. Помимо включѐнности человеческого сознания во все мировые процессы и связи с Абсолютным бытием существует ещѐ один момент, на который обращает внимание Зеньковский. Его заслуга состоит в том, что, анализируя мыслительные конструкции русских исследователей, он пытается вывести некое общее правило, которое должно согласовываться и с христианскими истинами, и с достижениями за-

99

падноевропейской школы философии. Он вводит понятие «интуиции смысла». Это некая способность, которая пробуждает в нас интерес к познанию. В самом бытии наличествует «неведомый смысл, неведомая разумность», которую мы стремимся разгадать. Само познание согласно Зеньковскому заключает в себе возможность его реализации. Если я желаю что-либо познать, значит, существует предварительное убеждение в том, что мне это удастся. Это предварительное убеждение, по сути, есть интуиция. Она составляет основу познавательного процесса, являясь его движущей силой. Интуиция – это то, что мы называем верой. При этом вера в своей основе ничем не отличается от разума, так как и «то и другое есть проявление светоносной силы, входящей в душу от Христова света» [46. C. 51]. Зеньковский выделяет три аксиомы, которые являются предпосылками познавательной деятельности человеческой души. Прежде всего, это аксиома реальности. В философии она имеет множество формулировок, но суть еѐ такова: человек изначально убеждѐн в существовании внешнего мира. Далее следует аксиома разумности: на пути познания мы всегда руководствуемся идеей о разумной закономерности мироздания, о том, что всѐ имеет определѐнный смысл. И третья аксиома касается связи человеческого духа с Абсолютом. Познание всегда есть выход за пределы Я, а, следовательно, прикосновение к трансцендентному, абсолютному. Поиск истины – это процесс абсолютизации, выражающийся в необходимости всѐ обосновывать и подводить под незыблемые законы. Стремление к истине всегда есть стремление объять необъятное, вместить в сознание Абсолют. «Наш разум может успокоиться лишь на идее абсолютного бытия – первосущности и первопричины всех вещей, совершенной и всеобъемлющей органической целостности» [Левитский С.А. Свобода и ответственность: «Основы органического мировоззрения» и статьи о солидаризме. М., 2002. C. 163]. Эти аксиомы невозможно рационально обосновать, но они определяют все наши переживания. Их можно объединить в одну аксиому, так как они находятся в непосредственной связи друг с другом – в аксиому интуиции бытия. Согласно ей, человек изначально владеет всеми тайнами мироздания. И Я оформляется в цельное экзистенциальное начало, поскольку не-Я сформировано и являет всю свою разумность и осмысленность, а, следовательно, и творчество. Так оказывается, что идея сотворѐнности мира и человека заложена в самой природе нашего познания.

Таким образом, вырисовывается существенная особенность православной философской традиции. Она заключается в неразрывной связи богословия, философии и мистики, догматического учения и духовной жизни. Познание возможно только как откровение Абсолюта, как осознание незримой связи с Богом. Поэтому в нѐм нам открываются не неповторимые черты собственной личности, а следы объективной истины. И Богопознание для русских мыслителей есть не знание о Боге, а единение с Ним или «обо′жение» (термин

100