Интуитивизм и религиозный опыт русской философии. Монография

шевных изменений вне меня. Допустив существование другого я, можно пойти дальше и допустить существование и иных элементов внешнего мира. Однако такое допущение остаѐтся лишь предположением и не является доказательством бытия мира вещей. «Наши посылки обнаружили как бы творческую способность, и при том в самой высокой степени», – считает Лосский [88. С. 47]. Вывод наш заключает в себе совершенно новое понятие, слишком отличное от материала нашей посылки. Подтверждая это, Лосский приводит такой пример: планета Земля обладает следующими свойствами – определѐнной величиной (А), атмосферой (В) и т.д. и в связи с этим мы находим на Земле органическую жизнь; изучая другие планеты, мы видим, что Марс не особенно отличается по величине от Земли (А1), атмосферою (В1) и т.д., и мы делаем вывод о существовании органической жизни и на Марсе, что не соответствует действительности (по крайней мере, подтверждѐнной данными астрономии) [88. С. 46-47]. Лосский считает, что во всѐм нашем миросозерцании нет более глубокой противоположности, чем противоположность между сознаванием субъективности и сознаванием транссубъективности. Из субъективных материалов знания путѐм умозаключения по аналогии невозможно вывести бытие внешнего мира [88. С. 46-47]. Поэтому вполне закономерно, что докантовские эмпирики полны скепсиса относительно бытия внешних вещей. Никто из них не смог обосновать объективный характер познания. Знание оказалось у них запертым границами нашего я. Причиной их скепсиса, по мнению Лосского, является неистинность тех предпосылок, которые они положили в основу своих теорий. Прежде всего, все они исходят из того, что внутренний мир я и внешний мир вещей оторваны друг от друга так, что «состояния мира не-я не могут входить в состав знания, принадлежащего я» [88. С. 49]. Далее, всѐ, чем обладает познающий субъект, – это его личные, субъективные переживания, его индивидуальная психология. Наши идеи об объектах внешней действительности представляют собой не что иное, как копии этих объектов, которые, однако, никак нельзя сверить с их оригиналом. И, наконец, единственным источником знания для эмпириков является опыт, который представляет собой воздействие внешнего объекта на внутреннюю жизнь я, воздействие, вызывающие в я определѐнные ощущения. Но в понимании опытного знания эмпиризм впадает в противоречие. А именно, опыт предполагает определѐнную деятельность сознания, отличающую одно состояние внутреннего мира я от другого, что невозможно без внутренней интуиции времени. Так же при помощи интуиции пространства происходит различение внешних вещей и каких-либо органов тела и т.д. Интуиция пространства, времени, причинности, субстанциальности суть условия возможности опыта, но сами никак не обусловлены им. Эмпиризм отрицает всякую самобытную деятельность сознания, оставляя его в состоянии пассивной восприимчивости. Но мыслим ли опыт при таком истолковании сознания? Эмпиризм превращает по-

31

знавательные процессы в психологические связи, в ассоциации случайных состояний сознания. Эти, как уже выше было отмечено, предпосылки и определили результаты, к которым пришѐл эмпиризм в лице Локка, Беркли и Юма. Исходя из факта познания, они не смогли отстоять то неискоренимое убеждение человеческого ума, что наше познание изначально предметно и всегда имеет дело с вещами внешнего мира, а не ощущениями познающего субъекта. Сузив сферу познания пределами собственной чувственности, эмпирики тем самым поставили с ног на голову отношения между реальным и иллюзорным. Объективные вещи у них оказались на грани небытия, а субъективные ощущения обрели статус действительной реальности.

В отличие от эмпириков, их оппоненты из лагеря рационалистов решение вопроса о реальности внешних вещей возложили на разум. Так, Декарт, воспользовавшись сомнением, как способом отыскания истины, пришѐл к выводу, что испытание скепсисом может выдержать только разум. В отличие от внешнего мира, разум представляет собой ту цитадель, о которую разбивается любое сомнение. В том-то и состоит сила разума, что в отличие от вещи для него небытие может быть только модификацией бытия. Ведь мысль о небытии есть не что иное, как бытие мысли. Вот поэтому он и оставляет за собой право быть высшей инстанцией в вопросе о существовании вещей. «Для Декарта, – пишет Вл. Соловьѐв, – за внешним миром может быть признана подлинная действительность только тогда, когда она требуется разумом, истинность же разума не зависит ни от какого внешнего подтверждения, но он сам в себе заключает все основания своей достоверности» [121. Т. 2. С. 10].

Для познания внешней реальности согласно философии Картезия мы имеем четыре способности: разум, воображение, чувства и память. Что касается наших чувственных переживаний, то Декарт не склонен им особенно доверять, ибо, как свидетельствует наш опыт, они могут нас и обманывать. Квадратная башня, если смотреть на неѐ издали, представляется круглой. Подобное положение дел французский мыслитель объясняет тем, что, как оказывается, содержание внешнего восприятия составляют свойства нашей души, а отнюдь не качества мира не-я. Следовательно, как отмечает Лосский, Декарт начинает с тех же предпосылок, что и эмпирики. У него мир я отделѐн от мира чувственных вещей так, что всѐ знание о нѐм суть не что иное, как мои субъективные переживания. Вместе с эмпириками, рационалисты считают опыт результатом воздействия внешнего мира на наше сознание. Но в основе их построений лежит одна посылка, которая, по мнению Лосского, даѐт им возможность построить совершенно иную теорию опыта. А именно, понятие причинности оценивается рационалистами иначе, чем эмпириками. Последние предполагают, что в результате чувственного опыта в душе формируются идеи последовательности и сосуществования субъективных ощущений. И уже на почве этой данной по-

32

следовательности и сосуществования вырастает в виде вторичного наслоения субъективности идея причинности. Таким образом, причина и действие могут и не походить друг на друга, могут относиться к различным видам действительности. Ведь, зная свои ощущения, мы вовсе и не знаем тех внешних сил, которые их произвели. Рационалисты не могут согласиться с этим положением эмпириков. По их мнению, связи последовательности и сосуществования не открываются нам при помощи чувств. Ссылка на отношения во времени не может объяснить опытное происхождение идеи причинности. Такие отношения имеют аналитический, рациональный характер. Поэтому, между причиною и следствием существует точное соответствие, они относятся друг к другу как основание и следствие, значит в действии не может быть ничего, чтобы не заключалось уже в причине. Следовательно, по мнению Лосского, утверждая, что опыт есть результат действия не-я на я, рационалисты могли бы допустить, что в чувственном опыте внешний мир, хотя бы отчасти познаѐтся непосредственно. Но рационалисты уверенны в том, что чувства не могут быть достоверным источником знания. «Только один лишь разум способен к постижению истины», – говорит Декарт [41. Т. 1. С. 113]. И этим своим достоинством он обязан тому, что в поисках истины ему нет необходимости обращаться к вещам, так как всѐ, что можно знать о них истинного уже изначально дано ему в виде врождѐнных принципов. Поэтому его задача сводится лишь к тому, чтобы посредством рефлексии развернуть это данное содержание так, чтобы оно предстало перед взором субъекта со всей ясностью и отчѐтливостью. Последние и будут служить показателем его самоданности, самоочевидности и тем самым, критерием истинности. Таким образом, у Декарта имманентное по своему происхождению знание является образом трансцендентной для разума вещи.

Продолжатель декартовского рационализма Спиноза тоже полагает несколько видов познания, из которых только рассудочное знание и знание интуитивное (постижение сущности вещи через известную сущность какого-либо атрибута Бога) «учат нас отличать истинное от ложного» [123. С. 60-61]. Спиноза считает данные чувственного опыта ненадѐжными, смутными. «Он, – комментирует философа Лосский, – признаѐт, что в чувственном опыте есть транссубъективные элементы. Последнее следует из его аксиомы, согласно которой все состояния, какие принимает какое-либо тело от действия другого тела, вытекают из природы подверженного действию тела и вместе из природы тела, производящего действие» [88. С. 59]. То есть, при воздействии мира не-я на мир я, в субъекте происходят изменения, включающие в себя и знание о внешней реальности. Однако это знание «осознаѐтся человеческой душой как смутная идея, в которой нельзя разобраться», то есть нельзя точно выяснить что

вней от объекта (внешней вещи) и что от субъекта. И, однако, Спиноза уверен

втом, что адекватное знание трансцендентного существует. Как и у Декарта,

33

эта его уверенность опирается на предположение наличия в человеческой душе идей, «из которых она познаѐт самое себя, своѐ тело и внешние тела как действительно существующие, и она имеет адекватное познание вечной бесконечной сущности Бога» [123. С. 671].

Итак, рационалисты утверждают, что врождѐнные нам идеи и суть образы самих внешних вещей. Но откуда им известно об этом, о том, что, по утверждению Спинозы, порядок идей тот же, что и порядок вещей? Разум ничего об этом сказать не может, а то, что приносит нам чувственный опыт не вызывает доверия. Таким образом, между мышлением и ощущением рационализм вырывает пропасть. Преодолеть еѐ пытается третий великий представитель рационализма – Лейбниц. Он предпринимает попытку снять антитезу мысли и чувства, не выходя за пределы разума. Эмпирики, доказывая ошибочность позиции рационализма, апеллировали к таким фактам опыта, как сновидения, пребывая в которых человек утрачивает способность к мышлению. Коль спящий не мыслит, рассуждали они, то значит его душа лишена в это время идей. Но если мыслительный процесс может быть прерван, то, следовательно, ни о каких врождѐнных принципах не может быть речи. Таким образом, наше знание коренится всѐ же в чувственном опыте. Лейбниц обнаруживает готовность

визвестной степени пересмотреть то отношение к опыту, которое сложилось у Декарта и Спинозы. В своих «Новых опытах», посвященных анализу локковского учения, немецкий философ настаивает на существовании доопытных принципов и идей. Они не пришли к нам извне, благодаря нашим чувствам, однако осознать их мы не можем без помощи наших чувств. Локк, следовательно, прав в том смысле, что чувственный опыт необходим для того, чтобы у нас возникла мысль об идеях. Но ощущение не могут быть причиной идеи. «Упомянутый опыт не позволяет нам решить, почему мы осознаѐм эти идеи: под влиянием ли некоего внушения, или под впечатлением следов на так называемой чистой доске, или вследствие развития того, что уже присутствует в нас. Нет ничего необыкновенного в том, что в уме нашем может содержаться коечто, о чѐм мы не сразу можем догадаться» [65. С. 552].

Рассуждая о чувственном восприятии, Лейбниц задаѐт вопрос: каким образом чувства могут порождать идеи? Представления о душе, как о доске или воске, делают еѐ по существу телесной. Но как телесное может заключать в себе бестелесные идеи? «Наша душа заключает в себе бытие, субстанцию и множество иных понятий, которые не могут быть даны при помощи чувств» [65. С. 111]. Чувства, согласно Лейбницу, только возбуждают то, что находится

внас. И ошибка эмпиризма состоит в том, что он отождествляет неизвестное с неврожденным. Но нет ничего странного, если мы предположим, что в душе начертаны истины, которых душа, однако никогда не знала и, может, никогда не узнает. Лейбниц ссылается на то, что врождѐнное ещѐ не значит так же и

34

актуально осознанное, для осознания необходимы специальные волевые усилия, познавательные стремления. Сам человеческий дух обладает предрасположением извлекать знание из собственных недр. Хотя чувства и необходимы для того, чтобы дать повод, обратить внимание на вещь, но их недостаточно для познания мира вещей. Таким образом, идеи изначально и необходимо присутствуют в нас, хотя мы их можем и не осознавать. Эти идеи Лейбниц делит на первичные и производные. Для познания первичных идей не требуется, чтобы они были сформированы, их нужно только уметь замечать. Производные идеи формируются разумом под влиянием внешних обстоятельств. То есть, познание складывается из рациональных и эмпирических идей. Первые основываются на принципе возможности или мыслимости, вторые – на принципе фактичности. Но и производные идеи согласно Лейбницу всего лишь «суть следствие взаимоотношений первичных идей, кои находятся в нас» [65. С. 553]. Эти всеобщие идеи делают возможным познание и опыт и потому предшествуют обоим, они даны нашему духу a priori или прирожденны ему так, как «существует внутренний свет, рождающийся вместе с нами, – свет, обнимающий все необходимые истины, которые не нуждаются в доказательстве посредством опыта». Таким образом, Лейбниц данные чувственного опыта ставит в зависимость от врождѐнного знания. И, фактически у него, как и у предшествующих ему рационалистов всѐ знание оказывается, в конце концов, врождѐнным. Но это значит, что и Лейбницу не удалось связать данные чувственного опыта с заключѐнными в я принципами действительности.

По Лейбницу познание возможно потому, что наша душа обладает определѐнной способностью, а именно, переводить потенцию в акт. Лейбниц строит свою теорию знания на понятии развития. Этой особенности лишены философские системы Локка и Декарта. Познание по Лейбницу есть разворачивание того, что уже заложено в самом я. Эта теория знания, как развития, вытекает из его монадологии. Каждый субъект суть монада, потенциально заключающая в себе весь мир, монада, наделѐнная способностью развиваться. Но если поводом для познания служат чувства, то возможно ли оно? Ведь согласно Лейбницу реального взаимодействия между субстанциями нет. Они совершенно замкнуты. «Монады вовсе не имеют окон, через которые что-либо могло войти туда или оттуда выйти», – пишет он [88. С. 53]. Единственный случай взаимодействия монад – акт предустановленной гармонии, то есть апелляция к бытию совершенному и всеблагому. «Следовательно, – оценивает учение Лейбница Лосский, – все познавательные процессы монады суть еѐ личные духовные состояния. Если, несмотря на это, познание монады адекватно внешнему миру, то это значит, что мир воспроизводится познающею монадою в виде копии» [88. С. 53]. В связи с этим Лосский ставит вопрос: «Если моѐ знание есть моя копия с не моей действительности, то, как могу я фактически убедиться в

35

том, что копия похожа на оригинал; для этого нужно взять (то есть в данном случае фактически пережить) и копию, и оригинал и путѐм непосредственного сравнения убедиться в том, что они сходны. Однако именно этого-то и нельзя сделать согласно основной предпосылке такой гносеологии» [88. С. 56]. Знание о внешнем мире и сам внешний мир не совпадают. Итак, знание рационалистов складывается из состояний познающего субъекта: данные чувственного опыта суть субъективные ощущения, а прирожденные идеи так же составляют содержание сознания. «И сколько бы мы не комбинировали этот материал, – делает вывод Лосский, – из него не получаться конкретные объекты, которые как не-я противостоят мне в опыте» [88. С. 65]. Сама гипотеза прирождѐнных идей, по мнению русского мыслителя, не избавляет теорию трансцендентного знания от противоречий, она только замазывает их, так как эту гипотезу можно только предположить, но никак не доказать. Теория трансцендентного знания в конечном итоге приводит к противоречивому результату. А именно, получается, что адекватное знание трансцендентного составляется из субъективных материалов внутреннего мира я, то есть материалов, имманентных я по составу и происхождению. «Эта формула, – указывает Лосский, – прямо противоположна конечному итогу эмпиризма» [88. С. 66]. Все материалы знания эмпириков трансцендентны по своему происхождению, но имманентны по составу.

Для эмпириков и рационалистов само собою разумеющимся было положение относительно имманентности объектов знания процессу познания во внутреннем восприятии. Когда совершается процесс познания, который выражается словами «я рассержен», то несомненно, что мой гнев переживается в самом процессе познания. Лосский считает, что если существуют такие случаи,

вкоторых «знание достигается в совершенстве и в то же время с такой лѐгкостью», то как раз эти случаи необходимо подвергнуть анализу. Так как внутреннее восприятие наглядно демонстрирует тот факт, что без данности объекта

всамом процессе знания мы ничего не ведали бы о своей душевной жизни. Из этого вытекает, как полагает Лосский, что и в восприятии внешнего мира объект необходимо должен быть имманентным процессу познания [88. С. 72-73].

Таким образом, Лосский видит причину противоречий эмпириков и рационалистов в построении трансцендентной теории знания. Он считает, что знание должно быть имманентно процессу познания, иными словами познающий и познаваемый не должны быть изолированными друг от друга.

Как видим, как бы ни были противоположны друг другу эмпиризм и рационализм, но в разрешении гносеологического вопроса они оказываются единодушными, ибо и тот, и другой пытаются строить трансцендентную теорию знания. По этой теории между миром я и миром объектов пролегает пропасть. Однако в обеих теориях субъект познания получает в своѐ владение образы внешних вещей, благодаря чувственному опыту или прирождѐнным прин-

36

ципам. Но где те условия, которые бы обеспечили соответствие между идеей и не-я, копией и оригиналом? Как уже говорилось выше, согласно гносеологической позиции эмпириков соответствия нет никакого, и вообще весь мир внешних объектов превращается ими в иллюзию. Если же подходить к этой проблеме с позиции рационализма, то сличение копии с подлинником никаким путѐм осуществить невозможно. Следовательно, ни эмпирики, ни рационалисты не разрешили основной гносеологический вопрос, не обосновали достоверность познания как истинного знания внешних вещей. Познание у них возможно, но оно не достоверно. Отсюда и существование самой этой внешней реальности оказывается необоснованным. Если говорить об особенностях построения данных теорий знания, то оказывается, что, например, рационалист Декарт онтологические установки выводит из гносеологических принципов, а эмпирик Локк поступает наоборот, и гносеологические принципы дедуцирует из онтологических установок. Лейбниц пытается примирить онтологию и гносеологию, построить онтологическую теорию знания. Но монады Лейбница замкнуты в себе, их взаимодействие невозможно, изначально исключено, что исключает и достоверность познания объективной реальности. Но все указанные мыслители выход из положения находят в том, что объявляют безусловным гарантом внешней реальности – Бога. И эмпирики, и рационалисты как только встаѐт вопрос о критерии достоверности существования внешнего мира обращаются к божественному авторитету. Так, Декарт пишет: «Бог – творец всего сущего в мире, а так как он есть источник всех истин, то он не создал нашего разума по природе своей таким, чтобы он обманывался в суждениях о вещах» [41. Т. 1. С.

306].

1.2. Имманентные теории знания

Из вышеизложенного следует, что ни эмпиризм, ни рационализм не смогли подвести под познание соответствующий фундамент, дающий возможность соединить человеческое сознание с внешним миром. Возникла парадоксальная ситуация, которую можно было бы выразить таким образом: знание, являясь по своему смыслу, предметным, тем не менее, вовсе не есть знание о предметах. Предмет вообще растворяется в сознании и теряет всякую экзистенциальную достоверность. Указанную ситуацию Кант охарактеризовал в следующих словах: «Скандалом для философии и общечеловеческого разума является необходимость принимать лишь на веру бытие вещей вне нас» [57. С. 28]. Ответственность за это положение дел в философской науке Кант возлагает на Декарта, Беркли и Юма, которые единодушны в своѐм сомнении в существовании внешних вещей. Не умея обосновать достоверность объективной реальности внешнего мира, они оказываются вынужденными оставить еѐ в компетен-

37

ции веры. Главная цель теоретической части философии Канта и заключается в стремлении доказать действительное существование мира вещей.

Если для Декарта несомненно, что единственной безусловной реальностью может быть только наше cogito, то Кант не может согласиться с этим положением французского философа. Мыслитель из Кенигсберга доказывает, что если бы не было вещей вне нас, то не было бы и нашего я. Внутренний опыт неразрывно связан с внешним и необходимо предполагает последний. Ведь осознание собственного я есть по сути отличение себя от другого. Кант пишет, что сознание моего собственного существования есть в месте с тем сознание непосредственного существования других вещей вне меня. Внутренний опыт не есть единственно непосредственный опыт, как ошибочно думал Картезий. И более того, Кант доказывает, что действительно непосредственным является внешний опыт, а внутренний зависит уже от него, опосредуется им [161. С. 29].

Доказав зависимость внутреннего опыта от внешнего, Кант тем самым должен согласиться с эмпириками относительно генетических источников знаний. «Без сомнения, – пишет Кант, – всякое наше познание начинается с опыта» [57. С. 32]. Истинность этого утверждения в свете только что сказанного является для Канта посылкой неподвластной никакому сомнению. С догматической непоколебимостью он вопрошает всякого, кто посмел бы в этом усомниться: «Чем же, в противном случае, пробуждалась бы к деятельности познавательная способность, если не предметами, которые действуют на наши чувства?…» [57. С. 32]. Объявив началом познания опыт в эмпиристски-сенсуалистическом смысле этого слова, Кант тут же указывает и пределы этого опыта. По его словам, внешние предметы являются лишь частичной причиной наших представлений, ибо в их порождении участвует и наш рассудок. Внешние предметы побуждают его «сравнивать их (представления), связывать или разделять и таким образом перерабатывать грубый материал чувственных впечатлений в познание предметов, называемое опытом» [57. С. 32]. Но предлагая своѐ критическое объяснение познавательного процесса Кант, тем не менее, оставляет в неприкосновенности представления Декарта и Локка о разъединѐнности познавательного процесса и вещи, обуславливающего его. И данные опыта, согласно Канту, могут содержать в себе только отношение предмета к субъекту в его представлении, а не то внутреннее, что присуще объекту самому по себе. Следовательно, и у Канта предметом знания могут быть только наши субъективные, пребывающие в нашем внутреннем мире, представления. Что же касается внешних вещей, то мы не знаем ничего, кроме свойственного нам способа воспринимать их. Поэтому как бы ни пополнялся наш чувственный опыт, всѐ равно в его границах мы познаѐм только себя. Помимо этого Кант уверен ещѐ и в том, что получаемые нами извне ощущения представляют собой некий хаотический поток, в котором нет никакого порядка и связей. Но если связи не при-

38

ходят в субъект из внешнего мира, то значит, они создаются самим познающим. И действительно, Кант начинает свою «Критику чистого разума» утверждением, что знание заключает в себе априорные, происходящие из самого рассудка элементы. Ими-то и обуславливается всеобщий и необходимый характер знания. Последнее существует в виде суждений. Отсюда главным вопросом своей теории знания Кант считает вопрос о возможности таких суждений, которые могли бы быть синтетическими (давали бы новое знание) и обладали бы всеобщим и необходимым характером [136. Т. 4. Ч. 1. С. 326-331]. Его волнует то, как возможно, чтобы вещи давали о себе знать только своими действиями на чувственность и всѐ же при этом получались бы суждения, указывающие необходимую связь в объекте и определяющие эту связь для всех объектов. Такие суждения возможны благодаря устройству человеческого разума. «Разум, – говорит Кант, – есть способность, дающая нам принципы априорного знания» [57. С. 44]. То есть знание относится не к самим вещам, действующим на субъект, а только к их действиям, которые должны быть законосообразными, потому что форма их сложения необходимо определяется природою самого познающего субъекта. Внешняя вещь является причиной беспорядочно возникающих в нас ощущений. А причина их организации заключается в субъекте, который обладает для этого определѐнными способностями. Таковы прежде всего, пространство и время – способы организации наших ощущений. «Пространство не есть определение, которое принадлежало бы самим предметам, а есть не что иное, как только форма всех явлений внешних чувств, то есть субъективное условие чувственности… А время есть априорное условие всех явлений вообще: оно есть непосредственное условие внутренних явлений нашей души…» [57. С. 52-57].

Итак, в чувственном созерцании осуществляется объединение эмпирических данных. Пространство и время связывают поступающий чувственный материал в предметы созерцания, о которых на данном этапе познания можно высказать лишь так называемые суждения восприятия, обладающие, по Канту, только субъективной значимостью: "камень теплый", "солнце круглое" и т.д. Чтобы эти чувственные данные превратить в научное знание, нужно подвести суждение восприятия под априорные категории рассудка. Так, суждение "когда солнце освещает камень, он становится теплым" является, с точки зрения Канта, всего лишь констатацией некоторого единичного факта, состояния нашей чувственности. Но попробуем это же суждение поднять на категориальный уровень, проанализировать его с точки зрения, например, категории причинности. В результате мы получаем высказывание, утверждающее, что "солнце есть причина нагревания тел на земной поверхности". Это суждение теперь содержит в себе необходимое и всеобщное знание, так как представляет собой нечто гораздо большее, чем просто высказывание о единичном случайном факте. Ос-

39

новная функция рассудка – связывать данные созерцания при помощи категорий. Без априорных категорий рассудка, указывает Кант, мы не могли бы всеобщим и необходимым образом объединить в сознании разнообразные черты восприятии. Категории направлены на содержание наших представлений и являются правилами, в соответствии с которыми осуществляется соединение чувственных данных [22].

Кантовская теория априорности категорий напоминает учение рационалистов о врожденных идеях. Правда, Кант специально оговаривается, что его учение об априорности понятий имеет мало общего с концепцией врожденных идей. По Канту, рассудку врождены не сами категории, а лишь способность располагать ими. К этому следует добавить, что врожденные идеи рационалистов содержательны, они сами по себе суть уже знание, тогда как априорное понятие представляет собой чистую логическую форму, пустую схему, лишенную какого бы то ни было содержания и по этой причине не являющуюся знанием.

Итак, ощущения, связанные априорными формами чувственности, образуют явления, которые, в свою очередь, связываются категориями рассудка и образуют необходимое знание. Кант подчѐркивает, что чувства сами по себе слепы, ничего не могут мыслить, а категории – пусты, ибо ничего не могут представить наглядно [50. С. 69]. Для познания, говорит Кант, нужно иметь созерцание, в котором дается предмет мысли, и понятие, посредством которого мы только и можем что-либо мыслить. Поэтому синтез есть важный момент познания, ибо только синтез дает знание. Синтез, осуществляемый категориями, предполагает наличие некоторого условия категориального единства. Необходимо найти, указывает Кант, само основание единства различных понятий в суждениях [57. С. 100-101]. Таким основанием является, по Канту, первоначальное единство самосознания, так называемая трансцендентальная апперцепция. Трансцендентальная апперцепция – это общие для всех людей законы сознания и познания, это – "сознание вообще". Трансцендентальная апперцепция означает возможность отнесения всех представлений к представлению "я мыслю". Это то единственное, что может, по мнению Канта, связать все пестрое содержание восприятия в понятие о некотором определенном предмете. Без нее невозможно ни мышление, ни опыт. Таким образом, единство и целостность чувственного образа всецело зависит от единства моего я, от его априорной доопытной структуры [19. С. 449].

Однако деятельность рассудка не завершает познания. «Всякое наше познание, – пишет Кант, – начинается с чувств, переходит затем к рассудку и заканчивается в разуме» [57. С. 218]. Логическая функция рассудка – суждение, а разума – умозаключение. Согласно Канту, умозаключение осуществляет более высокую форму синтеза [43. С. 164]. В умозаключении разум стремится

40