Интуитивизм и религиозный опыт русской философии. Монография

довести единство знания до безусловной законченности. Это стремление, считает немецкий философ, есть неискоренимая потребность человеческого духа. Уже рассудок стремится к единству, но в пределах опыта, всегда связанного рамками чувственного материала, это единство остается незавершенным. В опыте, вследствие его конечности, мы никогда не можем иметь абсолютно полного знания. Ограниченность опыта и пытается преодолеть разум. Понятия рассудка всегда направлены на то, что обусловлено опытом, на явление, а идеи разума – на безусловное. По определению Канта, идея – это такое "понятие разума, для которого в чувствах не может быть дан никакой адекватный предмет" [57. С. 233]. И действительно, к идеям разума Кант относит понятие души как безусловной целостности всех психических процессов, понятие мира как безусловной целостности всех предметов, понятие бога как безусловной причины сущего. Согласно исследованиям Канта, знание возникает лишь из соединения чувственности с понятиями, а поскольку идеи остаются беспредметными, то, следовательно, они сами не могут дать никакого знания. Последнее остается функцией только рассудка. Но установление границ человеческого познания не останавливает, однако, стремления разума раздвинуть эти границы и проникнуть в запредельный мир "вещей - в - себе". Ничто не может подавить желание объять своим умом всѐ мироздание. Но на этом пути, как считает немецкий мыслитель, человеческий разум неизбежно сталкивается с неразрешимыми противоречиями, которые являются предостережением разуму, как бы напоминанием о том, что он вторгается в область непостижимого, непознаваемого.

По мнению Лосского, оригинальность учения Канта состоит «в придуманном им средстве выйти из затруднений, приведших к крушению систем его предшественников, а именно в предположении, что необходимо-закономерная структура познаваемой человеком природы есть продукт организация человеческого духа, так что не природа диктует (путѐм опыта) человеческому уму свои законы, а человеческий ум сам предписывает их природе и потому способен познавать их» [88. С. 111]. Резюмируя сказанное, теорию познания Канта можно представить следующим образом: мир внешних вещей, преломившись сквозь априорную познавательную структуру сознания, даѐт в результате явление. Явление – след внешней вещи в сознании. И здесь опять всплывает локковская проблема относительно сходства между идеей и вызвавшей еѐ к жизни телесной вещью. Однако еѐ решение у Канта совсем иное. Ни о каком сходстве теперь не может быть речи. Внешний предмет допускается в границы познания только лишь как заведомо неизвестная причина наших ощущений. Это тот Х, который вызвав в нас ощущения тут же и сходит с арены познания. Дальнейший познавательный процесс осуществляется уже без всякой надобности во внешних вещах, и познающее сознание вполне удовлетворяется самим собой, ибо всѐ необходимое для объекта познания он имеет в самом себе. Другими

41

словами, объект познания конструируется самим субъектом. Но поскольку субъект сам по своим законам творит мир вещей, постольку они для него и становятся познаваемыми. Однако что же в действительности он познаѐт? Ясно, что познаѐт только свои собственные акты и как внутренняя рефлексия самодеятельного субъекта познание не представляет собой ничего загадочного. Но в таком случае, действительно, ничего объективного, тождественного самой внешней вещи, в нашем представлении о ней не имеется. Реальные вещи, как было сказано выше, остались за пределами познавательного процесса. Такое решение проблемы реальности внешнего мира вопреки всем намерениям немецкого философа сближает его позицию с позицией Беркли. Различие состоит только в том, что критицизм Канта признаѐт предметы нашего мира произведениями субъекта не со стороны их возможного существования в себе самих, а только со стороны их действительной познаваемости, тогда как догматический идеализм утверждает, что вещи внешнего мира не существуют иначе, как в нашем знании [132. С. 174].

С точки зрения интуитивизма Н.О. Лосского Кант полагает возможным только три пути возникновения знания. Согласно первым двум, знание является соответствием между объектом и его образом, копией. Кант же выбирает третий путь, который состоит в понимании знания, как созидание объектов в виде явлений. Лосский считает, что такое исследование имеет характер умозаключений от присутствия следствия к основанию, то есть от опыта к условиям его возникновения. В соответствии с традиционной логикой, эти умозаключения приводят только к гипотезам, но никак не к необходимому знанию. К тому же, существует ещѐ один путь понимания знания – путь интуитивизма, по которому знание и не соответствует объектам, но и не созидает их, а заключает их в себе в их подлинном виде, о чѐм подробнее будет сказано позже. По мнению Лосского, исследование Кантом состава опыта, не поднимает его гипотезу на уровень доказанной теории. И действительно, необходимыми условиями возможности опыта являются понятия субстанциальности, причинности, единства, замыкаемых понятием апперцепции. Лосский считает, что перечисленные элементы опыта могут и не являться априорными началами рассудка. Они могут служить условиями опыта и в то же время составлять сущность самого внешнего мира, воспринимаемого непосредственно в опыте. То же относится и к учению Канта о трансцендентальном единстве апперцепции. Как считает Лосский, Кант не доказал, что это достаточное условие опыта: «Возможность опыта ещѐ более была бы обеспечена, если бы можно было показать, что индивидуальное единство сознания мыслящего человека вплетено в сверхиндивидуальное вселенское единство, открывающееся в интуиции также и индивидууму» [88. С. 115]. Далее. По Канту, условия возможности опыта не могут быть извлечены из самого опыта. Следовательно, они априорны. Такое понимание возможности

42

возникновения опыта выявляет несостоятельность гносеологии эмпиризма, которая утверждает, что опыт производит условие своей возможности. Однако Лосский полагает, что условия возникновения чувственного опыта могут и не быть принадлежностью рассудка, а проистекать из самого непосредственного чувственного созерцания [88. С. 117]. К тому же условия возможности опыта Кант пытается отождествить с условиями возможности самих вещей как явлений. По Канту, эти явления объективны в силу того, что существует определѐнный синтез – единство апперцепции. «Но как возможно, – вопрошает Лосский,

– чтобы «мои» состояния казались мне «не моими» и даже приняли характер данных вещей» [88. С. 117]? Более того! Представление о мире, которое формируется кантовской гносеологической позицией, лишает его содержания. «Философия Канта обедняет мир», – говорит Лосский [88. С. 119]. Всѐ содержание мира у Канта складывается лишь из одних бессвязных ощущений, которым придают форму лишѐнные всякой жизни принципы рассудка. «Обыденное сознание, – поясняет Лосский, – под субстанциальностью разумеет самостоятельную индивидуальность, непроизводное ядро бытия, а под причинностью – затрату энергии, действование. Ни следа этой жизни нет у Канта: по его учению субстанциальность и причинность суть только рассудочные правила необходимого одновременного и последовательного синтеза ощущений» [88. С. 120]. Содержание внешней реальности, таким образом, не выходит за пределы бессвязных ощущений и интеллектуальных построений, и всѐ реально существующее сводится к одной деятельности интеллекта. Да и сам рассудок ограничен Кантом познавательными синтезами, которые суть понятия. И эти понятия, в которых мыслится сущность мироздания совершенно лишены содержания. Так, понятие Абсолютного, ярко и глубоко выраженное в философии немецких мистиков и в учении Шеллинга, превращается у Канта в требование абсолютной полноты единства чувственных данных опыта. Бог становится у Канта правилом синтеза ощущений. И все понятия и идеи у него только суть «схемы регулятивного принципа систематического единства» [88. С. 123]. Таким образом, заключает Лосский, кантовский мир явлений есть нечто очень бедное и однообразное. Подобное учение не может разрешить проблему существования внешнего мира вещей и его познания. Если вся внешняя реальность складывается из данных мне беспорядочных ощущений, не относящихся к транссубъективному миру не-я и преобразованных моим рассудком в знание о явлении этого внешнего мира, то каким образом тогда может произойти разделение на две реальности: на мир субъективный и на мир транссубъективный? Из каких материалов можно сконструировать знание о мире объектов? Кант пытается доказать, что мир предметов самих по себе недоступен человеческому познанию. Эта же участь уготовлена им и миру субъекта. Ведь и человеческий дух открывается самому себе только посредством своих проявлений. И здесь бессвязные

43

данные внутреннего чувства оформляются в знание благодаря помощи априорных принципов рассудка. Таким образом, и самим себе мы открываемся в форме явлений [47. Т. 1. С. 58]. Я и не-я по Канту в равной мере остаются недоступными нашему знанию. Лосский полагает, что объектом познания может быть и вещь, и любое моѐ душевное состояние. Поэтому необходимо отличать объективность внешнего опыта и объективность внутреннего опыта. И переживания внутреннего опыта могут являться источником объективных суждений. Например, суждение «полынь горька» может обладать всеобщностью и необходимостью в отношении определѐнного состояния субъекта. Но Кант не замечает этого различия двух видов объективности и фактически отождествляет условия объективности (как внешнего, так и внутреннего опыта) с условиями трансцендентальной предметности. Внутренний и внешний опыт Кант относит к какому-то неизвестному предмету, к трансцендентному Х. Но невозможно данные внутреннего опыта относить к чему-то, находящемуся вне его. И своѐ учение о трансцендентальной предметности немецкий философ излагает как о транссубъективной. Что же касается внешнего опыта, Кант всѐ его содержание считает принадлежащим только субъекту. «При этих условиях, – полагает Лосский, – решить вопрос о транссубъективности внешнего опыта – это значит показать, каким образом «мои» представления могут сложиться так, чтобы казалось, что они заключают в себе транссубъективный предмет, хотя на самом деле они не содержат в себе ничего транссубъективного» [88. С. 132]. Плюс ко всему сказанному, показатель объективности суждений по Канту – это априорный синтез, обусловленный самой природой мышления. Без этого синтеза невозможно единство опыта и единство самосознания. Такие построения, по мнению Лосского, можно применить только к внутреннему опыту, но они не годятся для объяснения внешнего опыта. Лосский пишет: «Объективность внешнего опыта состоит в живом сознании зависимости акта суждения от вещи, не принадлежащей к составу моей душевной жизни, причѐм самое содержание объективного представления чувствуется мне как независимая от меня вещь, а не как что-то только относящееся к вещи» [88. С. 133]. Кант не может объяснить транссубъективность. В его учении еѐ нет ни в ощущениях, ни в априорных синтезах. Ссылка на необходимость априорного синтеза, как упорядочивающего ощущения и как независимого от произвола субъекта, не решает проблемы. «В сфере внутреннего опыта, – говорит Лосский, – на каждом шагу встречается такая принудительность и, тем не менее, она не сопровождается сознанием транссубъективности» [88. С. 133]. Даже рассуждения о том, что априорный синтез является условием самосознания, по мнению русского критика Канта, никак не влияют на решение проблемы транссубъективности. Упор на то, что этот синтез бессознательный и производится нашей познавательной способностью, но должен содержать знание транссубъективное, не соответствует дей-

44

ствительному опыту, так как хотя эта деятельность и бессознательная, но всѐтаки она «моя». Сторонники кантовской теории познания апеллируют к про- странственно-временным формам явлений, поскольку пространственный образ всегда заключает в себе нечто транссубъективное. Но как это возможно? Ведь Кант прямо говорит: «Если из эмпирического познания я исключаю всякое мышление (посредством категорий), то у меня не остаѐтся никакого познания о каком бы то ни было предмете, ибо через одно только созерцание ничего не мыслится, и присутствие этого воздействия на чувственность во мне не создаѐт ещѐ никакого отношения подобного представления к какому-либо объекту» [88.

С. 137].

Кроме всего вышеперечисленного Лосского волнует так же вопрос об отношении между априорными формами и определѐнными чувственными данными. Ведь недостаточно установить общие принципы, необходимо ещѐ показать, как они осуществляются по отношению к конкретному внешнему объекту. Если это отношение априорных форм и чувственных данных имеет априорный характер и вся структура мира явлений априорна, тогда всѐ содержание мира, то есть чувственные материалы, подлежащие синтезу, так же априорны. В этом случае наши рассуждения неизбежно приводят нас к всепоглощающему солипсизму. Но если это отношение определяется апостериорно, из данных опыта, тогда это будет означать, что чувственные данные предопределяют порядок применения к ним априорных синтезов, то есть, являются в сознании уже связанными между собой. «Так что самодеятельности интеллекта предстоит только работа переделки этих связей набело», – рассуждает Лосский. «Это предположение заключает в себе мысль, что не только ощущения, но и синтезы могут быть «даны», а если так, то, возможно, что единство и необходимость опыта обеспечиваются не только единством самосознания познающего субъекта, а единством самого мира». Но в этом случае рушатся все основы «Критики чистого разума» [88. С. 142]. Кант в решении этого вопроса ссылается на схемы времени, так как различные формы отношений во времени между чувственными данными соответствуют различным формам категориальных синтезов [57. С. 127]. Но ведь время тоже является априорной формой. Так чем определяется порядок чувственных данных во времени? Если явлениями, то значит, синтезы даны извне, что исключается критической философией, если же природой самого субъекта, то мы опять придѐм к солипсизму.

И всѐ же, несмотря на все недостатки, кантовская гносеологическая позиция обладает в глазах Лосского ни с чем не сравненными достоинствами, которые он и подчѐркивает. «Весь дух его системы в целом проникнут великими новыми откровениями, вошедшими в плоть и кровь многих последующих систем» [88. С. 117]. Кант показал, что в основе чувственного опыта лежат нечувственные элементы, органически связанные с чувственным материалом. Из

45

опыта, таким образом, можно получить необходимое знание. Однако это не значит, что необходимый характер опыта нужно выводить из познавательных особенностей субъекта. Ведь можно предположить, что и делает Лосский, в чувственном опыте мир открывается нам не только в случайности своего созерцания, но и под категорией объективной необходимости, в системе своих самобытных связей.

Главной заслугой Канта Лосский считает положение о невозможности знания трансцендентного. «Знание не может заключать в себе никакого удостоверения относительно бытия и свойств вещей, находящихся вне самого процесса знания», – пишет он [88. С. 118]. Докантовские теории знания, о чѐм уже говорилось, строились на убеждении в наличии соответствия между представлением (копией) вещи и самой внешней вещью, находящейся вне процесса познания. Кант же доказывает, что знание о трансцендентной, находящейся за пределами опыта вещи, невозможно. Поэтому он предпринял попытку связать субъект и объект, убрать воздвигнутую между ними преграду, ибо только на этом пути можно было объяснить наличие знания. Однако цель осталась недостигнутой, так как объект оказался всего лишь вещью в сознании. Стена между субъектом и объектом, таким образом не была разрушена, а лишь передвинута. Выражаясь иначе, примирение оказалось неполным. Оно не привело к равноправности между субъектом и объектом.

Если у предшественников Канта вещи в процессе познании действуют на душу познающего субъекта и насильственно (но неуспешно) хозяйничают в ней, то у Канта, наоборот, познающий субъект создаѐт объекты (и создаѐт их плохо, так как они оказываются только явлениями для субъекта, лишѐнными самостоятельной жизни). В докантовских теориях знания объект доминирует над субъектом. Кант меняет в познавательном процессе акценты и провозглашает абсолютную диктатуру субъекта, не оставляющую объекту и тени самобытности. Но остаѐтся ещѐ одна возможность познания, в которой знание не претендует быть ни копией внешней вещи, ни еѐ суррогатом в виде созданного субъектом квазипредмета. Эта возможность, предлагаемая философией Лосского, желает видеть в знании знание самого физического предмета безо всяких психологических и трансцендентальных подлогов. Как думает Лосский, теория знания Канта как раз и подготовила переход к интерпретации познания как непосредственного восприятия трансцендентного мира. Но прежде чем начинать разговор о ней, нужно сначала коротко рассмотреть гносеологические взгляды идущей от Канта школы немецкого идеализма, которую Лосский называет мистическим рационализмом.

Так, ближайший продолжатель кантовского трансцендентализма Фихте прежде всего отказывается от кантовской вещи-в-себе и строит свою философию на глубинном исследовании внутреннего опыта Я, из которого он выводит

46

реальность внешнего мира. Согласно Фихте, Я есть изначальная духовная активность, самодеятельность или самотворчество Абсолюта, которое в конце концов оказывается чистым самосознанием, которое в актах интеллектуальной интуиции утверждает и постигает себя. В этом абсолютном Я субъект и объект, внешний мир и сознание совпадают. Мир не-Я непосредственно открывается миру Я, но лишь потому, что он в сути своей есть иноформа субъекта, сделавшего себя объектом. Таким образом, Фихте одним утверждением принципа Я разрушает все препоны на пути от субъекта к объекту, однако победа достаѐтся ценой полной утраты действительного объекта. У Фихте кантовская вещь - в - себе утрачивает последние остатки мирской известности и аннигилирует под именем не – Я в чистый логический абстракт.

Шеллинг спасая от непомерно разросшегося фихтевского субъекта физический мир возвращает внешней природе онтологический статус. Он утверждает, что природа есть самостоятельный живой организм [35. С. 201]. По Шеллингу мир я и мир не-я проистекают из одного источника – духа [156. С. 938]. Природа есть не что иное, «как некий застывший разум в бытии», низшая ступень развития духа, для познания которой необходимо отвлечься от своего я и созерцать еѐ так, как она развивается сама по себе [137. Т. 7. С. 324-326]. Шеллинг говорит, что философия природы исходит из самодостоверных принципов, следовательно, познание сущности природы совпадает с простым еѐ описанием. И в учении об Абсолюте Шеллинг признаѐт существование интуитивного знания. Он говорит, что философское мышление об абсолютном есть само абсолютное мышление, а вовсе не мышление, составляющее индивидуальную принадлежность какого-нибудь отдельного человека. Таким образом, и у Шеллинга познание универсализируется, обретает космические масштабы, перемещаясь с относительного субъекта на абсолютный субъект. Как указывает Лосский Шеллинг мало интересуется процессами знания индивидуального человеческого я, его гносеология есть гносеология самого Абсолютного [88. С. 157]. Это замечание Лосского является ещѐ более справедливым для философии Гегеля. Гегель придерживается точки зрения, что дух и мир суть лишь ступени развития Абсолютного существа, которое непосредственно открывается нашему разуму [40. С. 160]. Гегель полагает реальностью бесконечный Дух, Субъект, Мысль. Он пишет: «Для нас дух имеет своей предпосылкой природу, он является еѐ истиной, и тем самым абсолютно первым в отношении еѐ. В этой истине природа исчезла, и дух обнаружился в ней как идея, достигшая своего для-себя-бытия, – как идея, объект которой, так же как и еѐ субъект, есть понятие» [29. Т. 3. С. 15]. Жизнь Духа базируется на диалектических принципах, особенность которых состоит в том, что истинная спекуляция есть непосредственное проникновение в саму сущность вещей, в их внутреннюю жизнь. Согласно философии Гегеля знание необходимо должно соединять в себе непо-

47

средственность и опосредованность. «Истинным, – говорит Гегель, – можно назвать содержание только, поскольку оно не опосредовано с другим, следовательно, опосредовано с самим собой и таким образом сочетает воедино посредство и непосредственное отношение к себе» [88. С. 160]. Высшей формой непосредственного знания у Гегеля является знание об Абсолюте, «оно есть знание самого абсолютного духа о себе самом» [88. С. 160]. Процесс развития абсолютного духа и составляет знание о конечных вещах внешней реальности. Итак, познание транссубъективного мира для Гегеля есть непосредственное его переживание. И Лосский считает, что в этом смысле диалектика Гегеля есть по существу чисто эмпирический метод мышления, который только по внешности кажется противоречащим требованиям эмпиризма. «Дух подлинного эмпиризма» раскрывается и в характеристике Гегелем правильного процесса мышления. «Когда я мыслю, я отрешаюсь от своих субъективных особенностей, погружаясь в предмет, предоставляю мысли развиваться из самой себя» [88. С. 162]. Но поскольку в конечном духе мыслит себя бесконечный дух, постольку он и является, как уже отмечалось действительным субъектом познания.

На границе мистического рационализма и кантовского критицизма Лосский помещает философию Шопенгауэра. По Шопенгауэру внешний мир дан человеку только в форме его собственных представлений. По его мнению, все споры по поводу реальности внешнего мира основываются на ложном предположении каких-либо отношений между субъектом и объектом. «Реализм полагает объект как причину и переносит еѐ действие на субъект, – говорит Шопенгауэр, – Фихтевский идеализм превращает объект в действие субъекта» [160. С. 150]. Но обе эти позиции неверны, так как между субъектом и объектом по закону достаточного основания вообще нет никакого отношения. Шопенгауэр считает, что мир объектов обусловлен рассудком и без него – ничто. Но это ещѐ не значит, что он обман или видимость, «он выдаѐт себя за то, что он есть, за представление, за ряд представлений, общей связью которых служит закон основания» [160. С. 152]. И рассудок постигает эти представления мира вещей в подлиннике. С другой стороны, Шопенгауэр считает, что воля – некая иррациональная сила, лежащая в основе всего мира явлений – едина, «она есть сама жизнь, сама реальность, непосредственно данная субъекту в особом акте знания, который характеризуется совпадением субъекта и объекта и является чудом» [88. С. 166]. Шопенгауэр остаѐтся приверженцем кантовской философской системы, но он остро чувствует ограниченность одной абстрактной логики и неспособность разума объять этот мир вещей, и не сводимость внешнего мира к законам мышления. Поэтому на место разума как органона познания он ставит иррациональную волю. Она и должна засвидетельствовать нам существование внешней реальности.

48

Лосский обращает своѐ внимание на философию позитивистского эмпиризма Герберта Спенсера, особенностью учения которого является то, что он пытается отклониться от пути, предначертанного Юмом. Спенсер считает, что если какая-нибудь вещь воспринимается как транссубъективная, то она такой и является. Он признаѐт существование мира вещей, но это ещѐ не значит, что он доказывает его. Например, относительно абсолютного Спенсер говорит: «Хотя абсолютное нельзя узнать никаким образом и ни в какой степени, мы находим однако же, что положительное существование его оказывается неизбежною данною сознания; что, пока продолжается сознание, мы ни на минуту не можем отрешиться от этой данной; что верование в эту данную имеет за себя ручательство более надѐжное, чем какое бы то ни было другое верование» [88. С. 171]. По мнению Лосского, от Спенсера ускользает различие между данной транссубъективной действительностью и догадкой о еѐ существовании. Он избирает второй путь: транссубъективная реальность не дана субъекту непосредственно, о еѐ существовании субъект может только предполагать. Далее Спенсер отталкивается от того, что в первоначальном сознании нет ни субъекта, ни объекта, то есть, «первоначально переживания, входящие в процессы знания не относятся ни к я, ни к не-я, но затем под влиянием опыта различия между разными формами субъективных переживаний обрисовываются всѐ яснее и яснее и переживания начинают в субъекте распадаться на представление субъекта и представление объекта» [88. С. 172]. И заканчивает тем, что знание имеет трансцендентный характер и даѐт познающему субъекту символы действительности. Реальность и символ тесно связаны друг с другом, но составные элементы символа, их отношения между собой «не сходны ни в малейшей степени с составными элементами, их взаимными отношениями и законами изменения этих отношений в символизируемой вещи» [88. С. 173]. Но, если все познавательные процессы суть переживания познающего субъекта, можно ли тогда построить знание о внешней вещи? Лосский пишет: «Если Спенсер полагает, что впечатления суть целиком личные индивидуальные состояния познающего субъекта, то никакие ссылки на эволюцию не помогут ему окончательно обосновать реализм» [88. С. 174].

Нельзя не сказать об особенностях так называемой имманентной философии и еѐ видном представителе В. Шуппе, философии, которая более всего родственна взглядам рассматриваемой в данной работе гносеологической позиции интуитивизма. Философия Шуппе строится на ином понимании сознания. Прежде всего, он говорит о том, что мышление невозможно без мыслимого, без объекта: «содержание мышления есть не что иное, как бытие, действительность» [92. С. 141]. Таким образом, мышление и бытие составляют единое, реально неразделимое целое сознания. Как и Беркли, Шуппе считает весь внешний мир имманентным сознанию. Но для Беркли внешний мир суть только

49

представление, то есть психические реалии, Шуппе же настаивает на подлинном присутствии внешних вещей в сознании: «Не следует думать, будто в сознании есть только непротяжѐнный образ дерева, а само протяжѐнное дерево существует трансцендентно сознанию; нет, присутствующее в сознании дерево, как содержание восприятия, и есть само протяжѐнное дерево; оно присутствует в сознании во всей своей телесности, так что нет никаких оснований говорить, будто оно есть «только представление», то есть удваивать вещи, различая представления о вещах и сами вещи» [92. С. 145]. Следовательно, по Шуппе, сознание включает в себя не только личные, субъективные переживания, но и транссубъективную реальность. И для этого не требуется превращения всякого сознаваемого бытия в субъективный процесс. Тем самым исчезает вопрос, каким образом формируются знания о внешних вещах из материала, принадлежащего лишь субъекту, то есть из психических состояний. Шуппе говорит об определѐнном понимании сознания. А именно, индивидуальные человеческие сознания состоят из различных личных состояний и содержат в себе нечто общее всем – родовое я, которое суть «одно и то же во всех единичных я, а не находится в стольких экземплярах, сколько есть единичных я» [92. С. 149]. Так оказывается возможным восприятие несколькими индивидами одного и того же объекта. Шуппе говорит о реальности родового я, но он не допускает самостоятельного его существования. Оно существует только в связи с конкретными индивидуальными я.

Итак, Шуппе отрицает бытие мира вещей, трансцендентное сознанию. Критика Лосского относительно позиции Шуппе и направлена на это отрицание. Лосский считает, что рассуждать о трансцендентном можно лишь в отношении к процессу познания. «Поэтому-то уже в теории знания они (имманентисты) должны или стать на сторону солипсизма, координируя все объекты со своим индивидуальным я, или допустить, пускаясь в область онтологии, существование вселенского я как носителя транссубъективного мира», – говорит Лосский [88. С. 184]. И такая гносеологическая позиция: вещь – содержание сознания, в онтологической постановке, по мнению Лосского, приводит к интеллектуалистическому идеализму. Из всего этого вытекает специфическое учение о критерии истины имманентной философии, которое Лосский называет антифилософским. Согласно Шуппе, истинность суждения основывается на отношении к его системе остальных суждений различных индивидуумов [92. С.

168].

Все изложенные рассуждения ясно обрисовывают философскую позицию европейского мира, которая во всех своих гносеологических построениях отталкивается от познающего субъекта и его особенностей. Можно ли из способности абстрактно мыслить или чувственно ощущать что-либо вывести адекватное знание о внешней реальности? Если такое знание и возможно, то в его

50