Интуитивизм и религиозный опыт русской философии. Монография

ко субъективные эмоции художника, повторяющиеся в эмоциях воспринимаю-

щего» [11. С. 191-192].

С. Л. Рубинштейн в своей работе «Бытие и познание» излагает мысль о том, что бытие существует независимо от субъекта, но в качестве объекта оно соотносительно с субъектом. Вещи, существующие независимо от субъекта, становятся объектами по мере того, как субъект вступает в связь с вещью, и она выступает в процессе познания как вещь для нас. В субъективном образе объективного мира субъект познаѐт объективный мир, а не себя, не субъективную обусловленность своего образа. В идеалистическом понимании, как считает Рубинштейн, психическое представляет собой замкнутый в себе внутренний мир лишь субъективно переживаемого. Сознание отстраняется от мира и обращается на самое себя. Оно подменяется самосознанием. Теория отражения же исходит из того, что мысль неотделима от своего предмета, ощущение – от ощущаемого, образ восприятия от вещи, отображением которой он является [115. С. 67]. Рубинштейн задаѐт вопрос: в чѐм заключается субъективность? Она заключается в принадлежности всего психического (чувств, мыслей) субъекту. Субъективной является всякая психическая, всякая познавательная деятельность. Но субъективность не означает неадекватность объективному. Она превращается в неадекватную объективному тогда, когда образ предмета берѐтся безотносительно условий восприятия вещи и условий его существования [115. С. 63]. Подлинное понимание субъективности заключается в следующем: отражательная деятельность мозга есть объективная реальность. Противоположность субъективного и объективного – только гносеологическая противоположность. Итак, согласно Рубинштейну, истинное познание – это познание объективное, адекватное бытию, но не отчуждѐнное от субъекта, от его жизни.

В.Л. Акулов в своей работе «Философия, еѐ предмет, структура и место в системе наук» пишет, что философия есть теория материи. Она должна исследовать материю как субстанцию со всеми еѐ атрибутами. Это предполагает, что она есть теория познания материи. Это вытекает из особой природы мышления, которое выступает способом бытия материи и способом еѐ самопознания. «Философия как всеобщая теория материи, – рассуждает Акулов, – не вправе высказать ни одного суждения о мире, не ставя и не решая вопроса о возможности и предметной достоверности такого суждения, т. е. не анализируя процесс познания» [4. С. 5]. Таким образом, теория бытия и теория познания неразрывно связаны друг с другом. Но теория познания в общей системе философской науки имеет свой особый предмет исследования и свои достаточно чѐтко очерченные границы. Этим предметом является проблема отношений субъекта и объекта. Однако процесс взаимодействия субъекта и объекта может быть понят лишь на основе теоретического осмысления бытия как целого. Таким образом, онтологический анализ бытия как целого предваряет гносеологический анализ.

21

То есть, гносеология в исходных своих посылках необходимо должна опираться на онтологию.

П.В. Копнин же считает, что рассуждения о бытии вообще беспредметны. Философия начинается с того момента, когда ставится вопрос об отношении бытия и мышления. Он пишет: «Все категории диамата одновременно являются и онтологическими в том смысле, что имеют содержание, взятое из объективного мира, из бытия, и гносеологическими, ибо в них решается вопрос об отношении мышления к бытию» [61. С. 28]. В диамате нет деления на онтологию и гносеологию, так как законы бытия и законы мышления диалектически тождественны и в то же время различны. Философия изучает мышление с точки зрения его тождественности бытию. Это тождество, согласно Копнину, не дано изначально, а достигается в процессе развития научного познания, «когда в своѐм содержании мышление всѐ более сливается с объектом» [61. С. 31]. Формы бытия, после того, как они познаны человеком, превращаются в законы и формы мышления. Копнин считает, что в марксизме учение о бытии подчиняется логике, так как марксизм рассматривает бытие исходя из «потребностей преобразующей деятельности человека» [61. С. 33]. Марксизм соединяет в себе мировоззрение, метод и теорию познания.

В.Л. Лекторский в своей работе «Субъект. Объект. Познание.» Рассматривает гносеологию как форму объективной рефлексии. Она должна ориентироваться на анализ объективированных видов знания и коллективных форм познавательной деятельности. Лекторский так же критикует Пиаже и У. Куайна, которые считают, что гносеология, как особая философская дисциплина, не сводящаяся к совокупности специальных наук о познании, потеряла право на существование [66. С. 13]. Лекторский признаѐт тот факт, что теория познания меняет свои формы и некоторые методы, традиционно сложившиеся в философии. Но основные проблемы гносеологии не исчезают. Гносеология остаѐтся особой философской дисциплиной, не сводимой к совокупности спе- циально-научного знания.

Одна из важных проблем теории познания – это проблема восприятия. А именно, что представляет собой образ внешнего объекта, который формируется в сознании познающего субъекта в результате его чувственного опыта. А.Н. Леонтьев исследует восприятие. Он считает, что процессы восприятия включены в жизненные связи человека с миром, а потому подчиняются свойствам самих объектов. Леонтьев пишет: «Восприятие находит объект там, где он реально существует – во внешнем мире» [69. С. 128]. В восприятии нам даны не наши субъективные состояния, а сами объекты. В акте восприятия субъект не соотносит образ вещи с самой вещью. Образ как бы наложен на вещь. «Для субъекта, – пишет Леонтьев, – не существует никакой структуры, которая могла бы быть вторично соотнесена им с внешнем объектом, подобно тому, как

22

он может соотнести, например, свой рисунок с оригиналом» [69. С. 128]. Таким образом, для Леонтьева образ вещи, получаемый в результате чувственного опыта, и есть сам воспринимаемый объект.

С. Петров предлагает иную теорию восприятия. Он полагает, что чувственное познание можно истолковать как аналоговые моделирования. То есть, в чувственном восприятии нельзя обойтись без внутренних субъективных моделей. Чувственная психическая модель переживается субъектом неразличимо слившейся с внешним моделируемым объектом. Непроизвольно совершается проектирование чувственных образов на познаваемые внешние объекты. Петров пишет: «Субъект вообще не отдаѐт отчѐта в участии внутренних образовмоделей в реализации познавательного акта и полагает, что воспринимает внешний мир абсолютно непосредственно» [67. С. 300]. Таким образом, содержание познания при чувственном созерцании состоит только из субъективных по существованию познавательных образов материального мира, но, несмотря на это, как считают советские философы, любая практика, логика, любой акт чувственного познания выводит нас из круга данных сознания и позволяет убедиться в существовании внешней реальности и познать его собственные качества.

Таким образом, философская литература по данной теме отличается обилием и разнообразием взглядов. И это свидетельствует о том, что однозначное разрешение гносеологических проблем невозможно, а так же о необходимости серьезных исследований в данном направлении.

1. Гносеологические итоги развития новоевропейской философии

1.1. Трансцендентные теории знания

Западноевропейская философия нового времени продолжает развивать и углублять принцип субъекта, на который она стала ещѐ со времѐн Августина. В поисках надѐжного онтологического обоснования своей теории знания, она останавливается на принципе субъекта, как бы памятуя завет Августина, что нельзя заблуждаться и ошибаться только относительно своего собственного существования. Поэтому, взяв за исходный пункт одну из познавательных способностей человека, западноевропейские философы пытаются разрешить вопрос о возможности познания предмета, то есть адекватного воспроизведения его в формах нашего духа. Следствием этого явилось разделение новоевропейской философии на эмпиризм и рационализм, хотя истоки указанных направлений уходят ещѐ в античность.

Локк, в своих «Опытах о человеческом разумении» говорит, что наше познание касается не вещей, а наших идей, так как «у ума во всех его мыслях и

23

рассуждениях нет непосредственного объекта, кроме его собственных идей, одни лишь которые он рассматривает или может рассматривать» [70. Т. 2. С. 3]. И английский эмпирик вслед за Декартом ищет источник наших идей. Но его ориентированное на опыт мышление не склонно доверять тем мыслителям, которые разделяют платоно-картезианскую теорию врождѐнного знания, изначального присутствия идей в нашем уме. Прежде чем принять эту позицию, Локк считает необходимым подвергнуть еѐ по возможности всестороннему опытному исследованию. Для этого он обращается к такому сознанию, которое ещѐ не подверглось воздействию науки, и не знакомо ни с какими видами специального, школьного обучения. Носителями такого сознания могли быть только дети, неграмотные представители европейского населения и различные племена первобытных народов. Ни одного факта в пользу врождѐнного знания Локку обнаружить не удалось. Локк пишет: «Если, стало быть, у детей и идиотов есть разум, есть душа с отпечатками на ней, они неизбежно должны осознавать эти отпечатки и необходимо знать и признавать эти истины. Но так как они этого не делают, то, очевидно, что таких отпечатков нет. .. Утверждать, что понятие запечатлено в душе, и в то же самое время утверждать, что душа не знает о нѐм и ещѐ никогда не обращала на него внимания, – значит превращать этот отпечаток в ничто» [70. Т. 1. С. 97-98]. Итак, если в необученном разуме мы не находим ничего подобного логически ясному понятию, то, следовательно, своему происхождению они могут быть обязаны только опыту. Беспристрастно исследуя истину (как он сам выражается), Локк заключает, что человек не обладает никакими врождѐнными идеями или принципами. Идеи он получает извне, от наших чувств. «Дерзко предполагать врождѐнными идеи цветов в существе, которому Бог дал зрение и способность воспринимать при помощи глаз цвета от внешних вещей. Не менее безрассудно считать некоторые истины природными отпечатками и врождѐнными знаками, ибо мы видим в себе способность прийти к такому же лѐгкому и достоверному познанию их и без того, чтобы они были первоначально запечатлены в душе», – говорит Локк [70. Т. 2. С. 96]. Итак, согласно Локку, источник нашего знания – опыт. Последний он делит на внешний и внутренний. Но указанные виды опыта неравноценны. Внутренний опыт своим существованием полностью обязан внешнему опыту, ведь именно внешний опыт соединяет наш дух с миром телесных вещей. Поэтому, собственно, здесь и находится центральный пункт теории познания эмпиризма. Внешний опыт возникает в результате воздействия предметов на нашу душу. Вследствие этого воздействия в нашей душе возникают идеи. Идея является представителем или заместителем внешней вещи в человеческом духе. Именно на неѐ возлагается задача информировать субъект о внешнем предмете, дать о нѐм представление. Что же содержит в себе идея? О каких сторонах,

24

свойствах и качествах предмета она говорит? Здесь мы подходим к локковской теории качеств предмета.

Локк выделяет первичные и вторичные качества вещи. Такие качества, как протяжение, плотность, фигура, объѐм, движение Локк считает объективными свойствами самих вещей. Эти качества, которые Локк называет первичными, запечатлеваются в нашей душе в виде идей, и суть копия (образ) самой вещи. Идеи вторичных качеств отличаются от идей первичных тем, что они не являются прямым подобием качеств внешнего предмета. Локк пишет: «Если мы вообразим себе, что теплота, как она чувствуется нашею рукою, есть только известный вид и степень движения в мельчайших частицах наших нервов, или жизненных духов, то мы можем понять, каким образом возможно, что одна и та же вода в одно и то же время в одной руке вызывает ощущение тепла, а в другой – ощущение холода». И далее: «с формой, однако, никогда не бывает ничего подобного: никогда не вызывает идеи квадрата в одной руке то, что вызвало идею шара в другой» [70. Т. 1. С. 188-189]. Вторичные качества не присущи самим вещам. Например, запах и цвет – это моѐ психическое состояние, причиной которого является внешняя вещь. Но Лосский считает, что здесь существует ещѐ одно возможное решение вопроса принадлежности содержания ощущений, по которому последние есть ни субъективное состояние, ни свойство вещи, но всѐ же являются транссубъективными. «Например, – говорит Лосский, – цвета, звуки, вкусы, запахи могли бы быть состояниями каких-либо низших центров нервной системы, – состояниями, которые развиваются в этих центрах под влиянием воздействия извне и воспринимаются мною непосредственно, то есть существуют в моѐм знании так, как они существуют в этих низших центрах» [88. С. 29]. Но, согласно Локку, ничто из внешнего мира непосредственно не воспринимается, акт познания обусловлен воздействием внешних вещей на познающего субъекта.

Разум имеет дело не самим объектом, а с его заместителем, копией. На основании этой копии он заключает о том, что она вызвана внешним предметом. Познающий разум и внешний объект оказываются обособленными друг от друга, между ними пролегает пропасть. Внешний предмет у Локка не является непосредственным объектом познания, и знание о нѐм может соответствовать познаваемому предмету лишь в том смысле, что в процессе знания формируется копия этого предмета, его идея. Знание, таким образом, имеет трансцендентный характер, относится к чему-то, что находится вне его.

«Обратив внимание на ощущения, – рассуждает Лосский, – которые, в самом деле не исходят из познаваемой вещи, а суть еѐ действия, мы укрепляемся в мысли, что я и не-я, познающий субъект и познаваемый объект, обособлены друг от друга так, что соприкосновение, необходимое для акта знания, совершается путѐм воздействия внешний вещей на я, а не путѐм непосредствен-

25

ного вхождения их свойств в сферу познающего я» [88. С. 29-30]. Так Лосский выделяет три предпосылки докантовского эмпиризма, отражающие сущность эмпирической теории знания:

Опыт есть результат действия внешнего объекта на субъект; Объект и субъект обособлены друг от друга;

Ощущения суть «мои» субъективные состояния сознания [88. С. 30].

С одной стороны, Локк считает единственным источником знания о внешнем мире опыт, с другой стороны, признаѐт ограниченность и недостоверность чувственного познания. Наши идеи могут и не соответствовать внешним вещам. «Любая идея в душе человека не доказывает существование соответствующего ей реального объекта, но могут быть другие идеи, – говорит Локк, – посредством которых его существование может быть доказано» [70. Т. 2. С. 312]. Но как тогда быть с истинностью и достоверностью, которыми должно обладать любое знание? На что Локк отвечает: «Относительно познания истинности моя книга отсылает каждого к его идеям и чувствам» [70. Т. 1. С. 176]. Так Локк субъективирует истину. Даже бытие Бога он выводит из идеи нашей собственной личности [70. Т. 2. С. 100]. Всѐ, чем обладает человеческий разум, исследуя внешнюю реальность – это его идеи, которые могут ей и не соответствовать. Так бытие внешнего мира Локк ставит под вопрос.

Он начинает с того, что познание мира не-я возможно. Источником познания является чувственный опыт. Это знание о внешней действительности суть наши идеи, которые должны являться образом (копией) внешнего мира, но которые могут и не соответствовать ей, так как эти идеи касаются лишь внутренней жизни моего я. Локк идѐт, по словам Лосского, тем путѐм, который неизбежно приведѐт к скептицизму Юма. Весь фактический материал знания складывается из субъективных переживаний. Мы ничего не можем знать о внешнем мире объектов, не можем вырваться за границы своего я. Единственным выходом для Локка, по мнению Лосского, было бы найти в составе восприятий внешнего мира какие-либо нечувственные элементы – «элементы иного порядка, чем ощущения» [88. С. 31]. Вообще, чтобы обстоятельно проанализировать ощущение, необходимо выйти за его пределы, сравнить с другим ощущением, поставить их в отношение друг к другу, объединить. Всякое ощущение предполагает переживающего его субъекта. Это я ощущаю тепло или холод воды и сравниваю своѐ ощущение с каким-либо другим. Я – носитель всех своих ощущений, созидающий их единство. Этот общий источник ощущений есть субстанция, «и эта идея, – по словам Лосского, – без сомнения, возникает в сознании не как результат деятельности какого-либо органа чувств, так как и она имеет смысл лишь в отношении ко всем ощущениям» [88. С. 31]. Лосский пишет, что, воспринимая какой-нибудь ряд событий, например, порыв ветра и падение сломанного ветром дерева, мы испытываем не только серию

26

зрительных и слуховых ощущений, но и осознаѐм связь между этими явлениями, связь более глубокую нежели просто последовательность и сосуществование во времени; «мы непосредственно чувствуем, как в этом случае была пущена в ход какая-то сила, активно создавшая новое явление» [88. С. 31-32]. Для Локка восприятие причины, связи, единства ничем не отличается от других ощущений, данных органами чувств. «Существование и единство – идеи, подсказываемые разуму каждым предметом извне и каждой идеей изнутри», - говорит Локк [70. Т. 1. С. 180]. И если это именно так, то, что тогда порождает во мне осознание необходимой связи между ощущениями, например, порывом ветра и шумом, вызванным падением дерева. И если я отличаю одно ощущение от другого, а также осознаю их непричастность к своему внутреннему опыту, не свидетельствует ли это о том, что чувственное восприятие заключает в себе внеопытное знание, которое и делает опыт возможным? Ведь это Я вижу, слышу, осязаю и т.д. Это Я связываю ощущения друг с другом и с объектами внешней реальности. Я – субстанциальное единство всех своих внутренних и внешних переживаний.

Но идею субстанции Локк считает ещѐ более субъективным продуктом, нежели идеи вторичных качеств, ибо в опыте она не имеет никакого чувственного аналога. Так он пишет: «Мы обозначаем словом «субстанция» не что иное, как неопределѐнное положение неизвестно чего (т. е. чего-то такого, относительно чего мы не имеем никакой отдельной, положительной идеи), что мы принимаем за субстрат, или носитель известных нам идей» [70. Т. 1. С. 145146].

Таким образом, по Локку единственным источником знания могут быть только наши идеи, полученные в результате чувственного опыта. Но с одной стороны, мы не можем сравнить эти идеи с вещами и выяснить, соответствует ли копия подлинному объекту. С другой стороны Локк не обнаруживает единство и необходимую связь ощущений в процессе восприятия. В таком случае внешние вещи лишаются всякого познавательного значения. Поэтому дальнейшее развитие логики эмпиризма требовало саму идею объявить внешней вещью, что и сделал в своей философии епископ Беркли.

Все вещи, рассуждает он, обладают какими-либо качествами. Но как этот факт становится известен познающему субъекту? Ведь он не может сравнить образ вещи и саму вещь. Деление Локком всех качеств вещи на первичные и вторичные неправомерно, ибо не находит своего подтверждения в опыте. Последний как раз свидетельствует об обратном. В самом деле, что представляет собой протяжение или движение? По крайней мере не то, что имел в виду Локк, приписавший им онтологический статус. «Для меня очевидно, – пишет Беркли,

– что не в моей власти образовать идею протяжѐнного и движущегося тела без снабжения его некоторым цветом или другим ощущаемым качеством, о кото-

27

ром признано, что оно существует только в духе. Короче, протяжение, форма и движение, абстрагированные от всех прочих качеств, не мыслимы. Итак, они должны находится там же, где и прочие ощущаемые качества, т. е. в духе, и нигде более» [16. С. 175-176]. Так Беркли доказывает, что первичные качества вещи не имеют существенного отличия от вторичных, то есть они тоже субъективны, и, следовательно, пребывают в нашей душе. Чтобы убедиться в этом достаточно продумать любое наше внешнее восприятие. Скажем, я вижу яблоко. В этом моѐм созерцании оно предстаѐт предо мной как совокупность определѐнного цвета, запаха, формы, консистенции. Но ведь всѐ это всего лишь мои ощущения, мои идеи, данные мне в некоторой целокупности или связке. «Так как различные идеи наблюдаются вместе одна с другою, то их обозначают одним именем и считают какой-либо вещью» [16. С. 171]. Однако любое ощущение или идея, как бы мы не пытались объективировать их, не могут существовать иначе как в духе, который их воспринимает. Но значит, они-то и составляют истинную предметность, бытие которой неотъемлемо от еѐ воспринимаемости. Именно это и следует иметь в виду, когда возникает вопрос о существовании вещей. «Когда я говорю, – пишет Беркли, – что стол, на котором я пишу, существует, то это значит, что я вижу и ощущаю его: и если б я вышел из своей комнаты, то сказал бы, что стол существует, понимая под этим, что если бы я был в своей комнате, то я мог бы воспринимать его, или же что какой-либо другой дух действительно воспринимает его» [16. С. 172]. Как видим, для Беркли невозможен факт существования вещи вне воспринимаемой еѐ души. Не трудно теперь догадаться, что указанным результатом предрешается и судьба телесной субстанции. Рассматривая понятие материи, Беркли полагает, что оно не обладает достаточно отчѐтливым смыслом. Тут следует отдать должное проницательности Беркли, ясно увидевшего все трудности и противоречия, на которые обрекает философскую мысль картезианская интерпретация материи. Эта немыслящая субстанция состоит из одних только отрицаний. Она «ни действует, ни воспринимает, ни воспринимается…» [16. С. 202]. Единственно о ней известно, что она является основой или носителем акциденций. А акциденции, как доказал Беркли не могут существовать иначе как в духе, который их воспринимает. Исследуя содержание нашего духа, Беркли заключает, что в нѐм нет ничего что позволит нам вывести «существование косного, немыслящего и невоспринимающего повода» [16. С. 205]. Нельзя даже и предполагать, что неактивная субстанция может способствовать возникновению в самодовлеющем духе каких-либо идей. Чувства дают нам знание лишь о наших ощущениях, идеях, «они не удостоверяют нас в том, что существуют вне духа невоспринятые вещи, сходные с теми, которые восприняты» [16. С. 179]. Рассудок так же не может привести нас к выводу о существовании тел вне духа. Мы не имеем никаких оснований утверждать нечто существующее, помимо того, что мы вос-

28

принимаем. Материя – лишь отвлечѐнная идея, слово, которое ничего не обозначает. Любая вещь есть только совокупность идей, которые существуют в нашей душе. Таким образом, существуют лишь духи, «природа которых такова, что они не могут быть восприняты сами по себе, но лишь по производимыми ими действиями» и идеи, которые воспринимаются духами и заключаются в них [16. С. 183]. Сведением вещей к идеям Беркли снимает неразрешимую для Локка проблему определения соответствия наших идей внешним вещам. Объект познания становится имманентным субъекту. И этот объект есть сама идея. Поэтому, по Беркли, неверно данное в ощущении качество относить к фиктивно существующей внешней телесной вещи [102. С. 107].

Своим учением Беркли надеялся сокрушить не только материализм и безбожие, но и всякий философский скептицизм, который тоже представляет немалую опасность для защищаемого им мировоззрения. Но, как оказывается, жало скептицизма скрывалось в самом эмпиризме. Вопреки упованиям Беркли его теория послужила источником для одного из самых законченных скептических учений Нового времени – философии Д. Юма. Юм показал, что Беркли не исчерпал всех возможностей эмпиризма, не довѐл его логику до конца. Действительно, в силу религиозных мотивов Беркли столь воинственно атаковавший телесную субстанцию вовсе не собирался выносить на суд опыта духовную субстанцию. Юма совершенно не сдерживали указанные мотивы и поэтому он прямо поставил вопрос о том, что вообще можно сказать о субстанции, если смотреть на неѐ с точки зрения опыта. Решая эту задачу британский скептик констатирует, что ни внешний, ни внутренний опыт не открывает нам той вещи, которую философы называют субстанцией. У субъекта, утверждает Юм, нет ничего кроме восприятий. «Субстанция – нечто совершенно отличное от восприятия. Следовательно, у нас нет идеи субстанции» [167. Т. 1. С. 181]. Юм полагает, что под этим понятием можно мыслить только привычное сосуществование ощущений. Первоначально ощущение от какого-либо объекта, например, звук колокола не воспринимается нами как принадлежащее именно этому объекту - колоколу, но впоследствии, часто встречая вместе звук колокола и видимый его образ, мы уже будем связывать эти ощущения [88. С. 34-35]. Но какова разница между простым сосуществованием во времени и субстанциальным сосуществованием? Юм указывает фактические переживания, которые превращают временное сосуществование в субстанциальное. Это чувствование привычности и эмоция ожидания [167. Т. 2. С. 66-67]. К тем же результатам ведѐт и анализ понятия причинности. В ней Юм видит лишь последовательность явлений во времени, последовательность, привычную для нас вследствие частого еѐ повторения. «Мы можем определить причину как объект, за которым следует другой объект, причѐм все объекты, похожие на первый, сопровождаются объектами, похожими на второй. Иными словами, если бы не было перво-

29

го объекта, то никогда не существовало бы второго» [167. Т. 2. С. 65-66]. Таким образом, всѐ, что мы можем знать – это лишь наши ощущения, говоря языком Лосского, – субъективные отклики души. Познание объектов внешней действительности оказывается невозможным, а сама внешняя действительность превращается в проблематическую для ума реальность, недоступную никакому удостоверению опытом. «Он считает не доказуемым существование внешнего мира, – говорит Лосский, – и потому мало интересуется отношением процессов знания к внешнему миру. Он решительно утверждает, что мы познаѐм только свои впечатления и воспоминания о них» [88. С. 38]. Не только познаваемый объект, но и познающий субъект у Юма превращается в связку ощущений, перцепций. Он пишет: «Когда я самым интимным образом вникаю в нечто, именуемое мной своим я, я всегда наталкиваюсь на то или иное единичное восприятие тепла или холода, света или тени, любви или ненависти, страдания или наслаждения. Я никак не могу уловить своѐ я как нечто существующее помимо восприятий» [167. Т. 1. С. 298].

Но, если все материалы, из которых мы пытаемся строить знание о внешнем мире, субъективны, можно ли тогда получить адекватное эмпирическое знание о мире, то есть построить картину внешнего мира, которая состояла бы из наших фактических переживаний и в то же время заключала в себе действительные свойства, явления и процессы внешнего мира? Лосский считает, что при таких условиях не только нельзя познавать свойств внешнего мира, но даже и самое существование его не может быть доказано или, вернее, мы не могли бы при этом даже и догадываться о существовании какого-то внешнего мира [88. С. 43-44].

Пытаясь избежать выводов юмовской философии, эмпирики опять прибегли к помощи закона причинности. Всѐ, утверждали они, должно иметь свою причину. А так как причину некоторых ощущений мы не можем найти в себе, то, следовательно, должны искать еѐ за пределами сферы субъекта, а это значит, что ею может быть только мир внешних вещей. Подобный логический оборот Лосский не считает удачным, ибо в действительности он не доказывает существования мира не-я. Ведь в этом случае мы обладаем лишь собственными субъективными переживаниями, а если у меня нет никаких материалов для идеи «внешнего мира», то я никоим образом не могу прийти к мысли, что искомая причина находится вне моей внутренней реальности [88. С. 45].

Имеется и ещѐ один способ для решения этой проблемы. Он состоит в том, что при помощи умозаключения по аналогии я могу догадаться о существовании мира вещей. Скажем, я обладаю представлением о своѐм теле и представлением о других телах. Основываясь на знании своих душевных состояний и встречая такие же изменения в своѐм представлении других тел и не находя рядом с ними своих переживаний, я делаю вывод о наличии таких ду-

30