Интуитивизм и религиозный опыт русской философии. Монография

сится, чем всѐ обусловлено? С. Л. Франк, например, обосновывает необходимость такого начала, исходя из соображения, что определѐнность А возможна лишь потому, что А является членом комплекса «А + не-А», при чѐм не-А представляет собой весь остальной мир, и условием такого отношения А ко всем остальным определѐнностям может быть начало, охватывающее собой все определѐнности, начало, которое само выше всех этих определѐнностей. Это начало есть абсолютное Всеединство, так как заключает в себе единство единства и множества. Лосский критикует такое понимание Абсолютного. Он считает, что Франк чересчур сближает Абсолютное бытие и реальное бытие, что ведѐт его учение к пантеизму [99. С. 259].

Согласно Лосскому, мир как единая система взаимодействия субстанциальных деятелей не может быть причиной самого себя. Он предполагает единый творческий источник своего происхождения – сверхмировое начало, которое и есть Бог. В определении понятия Божества Лосский использует диалектику неоплатонизма. Прокл различает два единого. Одно, причастное многому, есть единство последнего, а другое единое суть единое в себе самом. Именно оно, единое в себе самом, является условием возможности мирового целого. «Сверхмировое начало не содержит в себе множественности, – пишет Лосский,

– Оно начало металогическое, несоизмеримое с миром, так как ничто находящееся в мире не может быть подведено вместе с ним под одно общее понятие» [99. С. 206]. Отношения мира и Бога имеют особый характер. Эти отношения односторонние. Если мировое целое обязано своим существованием Богу и зависит от Него, то Божественное начало возможно и без своего творения. Оно самодостаточно, в нѐм нельзя найти той необходимости, которая позволяет произвести переход к миру тварному. Единственное, что связывает эти совершенно несоизмеримые реальности – акт творения, правильное понимание которого и поможет нам избавиться от пантеизма [168]. Прежде всего, Бог не нуждался ни в каких данных для сотворения мира. Он не использовал какое-либо «ничто», находящееся в Нѐм или же вне Его [99. С. 206]. И потому мир по форме и содержанию есть нечто новое и совершенно иное в сравнении со своим Творцом. «Всякое бытие в составе мира есть тварь; наоборот, всѐ сверхмировое не тварно, изначально», – пишет Лосский [99. С. 207]. К этому следует добавить немаловажную деталь. Творение Богом мира не необходимо. Более того, мир есть факт, существование которого могло бы и не быть. Но тогда встаѐт вопрос: в чѐм смысл существования мира и человека в этом мире? Чтобы ответить на нѐго, Лосский соединяет путь отрицательного богопостижения с положительным. Действительно, Бог как чистое Ничто, стоящий выше всяких логических определѐнностей, содержащий одни отрицания, оказывается слишком далѐким от мира. От него «веет ледяным дыханием отчуждѐнности». Он «предстаѐт нашему уму не как благой Бог, а как страшная бездна Нирваны» [99. С.

81

261]. Такое понимание Абсолюта чуждо не только русскому религиозному сознанию, но и христианству вообще.

Придерживаясь апофатического понимания Бога Лосский хотел обосновать с одной стороны, независимость Высшего начала от тварного, а с другой

– свободу субстанциальных деятелей. В пантеизме, по мнению философа, нет ни свободы мира от власти Абсолюта, ни свободы Абсолюта от мира. Он не способен так же объяснить природу зла в мире. Будучи свободными, субстанциальные деятели могут добровольно объединиться для того, чтобы жить в своѐм творческом первоисточнике и высшем единстве – царстве Духа. Они способны направлять свою деятельности на то, чтобы путем религиозного опыта достигнуть полноты жизни, которая выражается в приобщении к Абсолютному Добру, совершенству и к другим абсолютным ценностям. Смысл творения мира раскрывается следующим образом: Бог хотел, чтобы кроме Него были существа, творящие добро или участвующие в нѐм. Но говорит ли это о необходимости акта творения? Нет. Поскольку сотворение мира нужно понимать как выражение любви Бога к человеку, но любви совершенной, лишѐнной всякого ограничения, зависимости, а, следовательно, необходимости. Эта любовь Бога, несомненно, должна находить отклик в душе человеческой, тварной. И здесь Лосский говорит, что положительное приобщение к сверхмировому началу есть высокое проявление религиозной жизни, религиозного опыта, в котором Бог открывается как начало вездесущее, всепроникающее. «Он сочетается неслиянно, но и нераздельно со всяким ограниченным земным бытием во всяком месте и времени, допуская его быть причастным Себе, – пишет Лосский, – Он всех зовѐт принять соборное участие в богатстве Его даров» [99. С. 261]. Русский философ приходит к тому, что Божественное начало оказывается доступным познающему сознанию в актах мистической интуиции. И здесь, как подмечает П.П. Гайденко, Лосский слишком приближает Абсолют к миру, «впуская «в окно» тот самый пантеизм, который только что выгнал «в дверь» [49. С. 84. 85]. Мистическая интуиция не тождественна христианскому пониманию откровения, когда трансцендентный Бог сам являет себя человеку. Лосский же утверждает, что «всякий человек, бескорыстно стремящийся к абсолютным ценностям, испытывает хотя раз в жизни хотя бы в малой степени это приобщение к абсолютной полноте Сверхмировой жизни под влиянием любви, в созерцании или творчестве красоты, в искании истины, в трудных положениях жизни» [99. С. 262]. Но как это возможно? Ведь бытие Творца непреодолимо отделено от бытия Его творений. Если субстанциальный деятель никак не связан с Божественным началом, то, как может он узреть Его во всей полноте? Сам того не желая Лосский воссоединяется с традицией русской философии Всеединства, которая не считает правомерной такую совершенную отрешѐнность Творца от Своего творения. Ведь Абсолютное есть полнота всего, Оно есть Всѐ и Ничто.

82

И Оно более чем Всѐ, иначе Оно было бы ограничено этим Всем. Полнота Всего заключает в себе всѐ, что есть (актуальное) и всѐ, что только возможно (потенциальное), идеальное и реальное, ибо Оно есть Абсолютное Всеединство. И так как Оно есть полнота всего, то Оно, помимо абсолютного единства, заключает в себе абсолютную разъединѐнность, становление. Поэтому Оно должно выходить за свои пределы, истекать к бытию несовершенному, ограниченному. Но Абсолютное начало необходимо стремится к преодолению этой разобщѐнности, разъединенности, множественности, приходящести, то есть стремится к воссоединению. Это воссоединение происходит наиболее полно в человеческом бытии. По Лосскому, Абсолютное начало несоизмеримо с миром в том смысле, что Оно есть бытие Совершенное, не умаленное, взятое во всѐм своѐм пределе. Но оно открывается индивидуальному сознанию в актах мистической интуиции. Лосский мог легко уйти от мистического пантеизма, если бы трактовал сближение Божественного и человеческого как чуда, которое открывается в полноте своей только вере. «Только очам веры это и открывается, – замечает Зеньковский, – но и разум, если он просветлѐн верой, может ощутить близость Божества». Познание чуда, и есть познание непосредственного вхождения Бога в мир [46. С. 137].

Вообще мистический интуитивизм, постигающий Сверхсущее, как полагает Лосский, возможен в двух вариантах. В первом человек отвлекается от всего содержания своей душевной жизни и сосредотачивает внимание на Божественном Ничто. В этом случае мистик может легко впасть в заблуждение, отождествив Абсолютное Ничто с сущностью человеческого духа. Этот мистицизм Лосский называет безлично-монистическим. Он присущ буддийскому миропониманию. Буддизм, утверждает Лосский, превращает весь мир «в раздробленное множество событий, сочетаемых в комплексы неизвестною трансцендентною силою» [99. С. 266]. Сама человеческая личность оказывается сведѐнной к потоку постоянно сменяющих друг друга комбинаций. Это учение Лосский сравнивает с учениями Милля и Маха, которые отличаются от него только своей гностической позиции [99. С. 266].

Буддист направляет свой взор только на физическую сторону бытия и человеческой личности. В силу этого сама жизнь выступает как зло, теряет свой смысл. В силу этого буддийский мистицизм ограничен, односторонен и не отображает всей полноты истины Божественного начала. Ведь есть ещѐ иная сторона бытия – нравственная, которая лежит в основе индивидуального становления. Она является воплощением личностного аспекта Абсолюта. Этот вариант мистицизма свойственен христианскому сознанию. «Мистикхристианин, – пишет Лосский, – непосредственно сознаѐт и опознаѐт, что Бог, с которым он вступает в личное общение, не исчерпывается Личным бытием, что Он и Личное, и вместе с тем Сверхличное начало» [99. С. 269]. И если буддий-

83

ское миропонимание можно заподозрить в односторонности, то Сверхличноличную христианскую мистику в том, что еѐ учение содержит в себе субъективный синтез транссубъективных элементов религиозного опыта. Сам мистикхристианин не сомневается в достоверности своего знания о Боге. Но как можно доказать эту истину людям, которые лишены мистического озарения? Ведь единение конечной человеческой души с Бесконечным началом носит личный, «интимный» характер, хотя, в то же самое время, это единение, откровение Божественного в человеческом – Сверхлично, сверхиндивидуально. Лосский здесь приводит косвенные доказательства в пользу христианского богопонимания. Он полагает, что Сверхлично-личная мистика принимает утверждения буддизма и лишь привносит дополнения. «Очень часто, – говорит Лосский, – человек чего-нибудь не видит, гораздо реже он видит то, чего на самом деле нет» [99. С. 270].

Исследуя знание, полученное в религиозном опыте мистикамихристианами, Лосский различает в нѐм (по способу происхождения) имагинативные и сенсорные видения и интеллектуальные созерцания. В сенсорном видении чувственные качества даны как ощущаемые, в имагинативном – как представляемые, происходящие в воображении, а интеллектуальное созерцание осуществляется безо всего выше перечисленного (без образов и ощущений). И именно в интеллектуальном созерцании человеческое сознание достигает абсолютной достоверности присутствия Бога.

Лосский говорит и ещѐ об одном значении мистической интуиции. Помимо Божественной истины она открывает сверхкачественную творческую силу субстанциального деятеля, «ставящую я выше всех его определѐнных эмпирических качеств и проявлений во времени и обусловливающую свободу его» [99. С. 284]. Ведь для осуществления интуиции требуется определѐнное волевое усилие, активность духа, огромное желание вырваться за пределы своей психофизической ограниченности. Особенность и ценность бытия человеческой личности заключается не в еѐ изолированности, а в индивидуальном целостном постижении мира и его Творца. И познавая Бога, человек познаѐт себя, смысл своего существования. Этот смысл заключается в воссоединении человека с Божественной личностью.

Итак, по Лосскому, наивная, нефилософская установка обыденного сознания, которая отчасти разделяется и наукой, верна: нам в нашем восприятии действительно открывает себя сам внешний предмет. Но ведь и познающий субъект входит в состав так называемой внешней действительности, является частью реальности. Таким образом, с точки зрения Лосского гносеология должна следовать из онтологии как из своего основания. Какие же особенности усматривает в бытии русский мыслитель, которые дают ему основание утверждать, что в познании мы имеем дело с самим предметом? Он обосновывает

84

единство, цельность и органичность сущего, в котором идеальная его сторона определяет реальную. Причѐм приоритет философ оставляет за конкретным личным бытием, обладающим способностью свободного творческого созидания. Субъект познания не противостоит бытию как внешней по отношению к нему реальности, а изначально коренится в самом бытии. Этот субъект есть метафизическая духовная единица, сверхпространственный и сверхвременный субстанциальный деятель, которому с его сверхэмпирической высоты непосредственно открывается весь мир внешних объектов и даже Бог в Его аспекте несказанности. Непосредственно потому, что сам объект есть лишь внешность духовного, то есть ядра материального, чувственного предмета.

Исходя из метафизической включѐнности человека в систему бытия, Лосский доказывает транссубъективный характер воспринимаемого объекта, подводя тем самым теоретическую базу под нашу непосредственную уверенность в том, что мы воспринимаем реальные предметы, а не вымышленные философией образы и конструкции. Так в гносеологической теории Лосского знание получает объективную значимость. Оно во всѐм своѐм содержании всецело принадлежит объекту.

3.4. Критика интуитивизма в русской философии

Итак, по Лосскому в основе нашего познания лежит интуиция. При этом под интуицией мыслитель разумеет не особую загадочную способность, присущую немногим, а обычные способы восприятия и умозрения. Но в них трансцендентный познающему субъекту мир открывается непосредственно во всѐм своѐм подлинном существовании. Утверждая эту мысль, Лосский ставил цель дать положительное истолкование и чувственному опыту, и метафизическому умозрению, и религиозной практике. Лосский пишет: «Теория знания интуитивизма должна была оказать помощь лицам, стоящим на двух противоположных флангах, – и натуралистам, и религиозным мистикам». Первым она даѐт право утверждать, что, они имеют дело не со своими субъективными представлениями, а с живой действительностью внешнего мира. А религиозные мистики могут отстаивать то положение, что их связь с Абсолютом имеет достоверный характер [88. С. 599]. Интуитивизм, считает он, освобождает теорию знания от присущих всем остальным теориям односторонностей. Но русский мыслитель не отрицает старых гносеологических направлений, а стремится синтезировать их в конкретную истину. Но действительно ли новая теория знания решает все гносеологические проблемы? Обосновывает ли она возможность непосредственного познания внешних вещей? Преодолены ли все преграды, возникающие между субъектом и познаваемой им реальностью?

85

Критики Лосского – Л. Лопатин и С. А. Аскольдов обращают внимание на некоторые противоречивые моменты в теоретических разработках автора интуитивистской гносеологии. Прежде всего, они отмечают, что Лосский отстаивает свою позицию через опровержение других теорий, но этот метод хорош только там, где решение проблемы обнаруживается с полной ясностью – когда все мыслимые пути исследования данного вопроса принимаются во внимание. «Исследователь, – пишет Аскольдов, – обосновывающий свой взгляд критикой других точек зрения и объяснений, должен быть уверен, что он предусмотрел все остальные возможные пути в нахождении истины» [8. С. 426]. Но Лосский, по мнению Лопатина, ограничивается «довольно случайным обзором», не исчерпывая исторически сложившихся форм решения гносеологической проблематики [71. С. 202]. К тому же, рассматривая различные философские теории, он рассматривает не все подтверждающие их аргументы, а значит и не доказывает неизбежность принятия принципов интуитивизма [71.

С. 201; 8. С. 426].

И Лопатин, и Аскольдов полагают, что Лосский неверно расценивает гносеологические позиции эмпириков. Основой их заблуждений, по мнению Лосского, как уже было сказано выше, является положение об обособленности я и не-я. Лопатин считает, что этой идеи обособленности мысли от познаваемых вещей не принадлежит решающей роли. Например, у Беркли, связывающего бытие вещи с еѐ восприятием, между мыслью и действительностью нет пропасти. А Юм вообще уклоняется от метафизических положений и не признаѐт независимой субстанциальности ни в нас, ни вне нас [71. С. 188]. Лопатин выводит свою предпосылку докантовского эмпиризма, на его взгляд более важную: познание представляет собой различные комбинации отдельных субъективных состояний. Он хочет сказать, что неизбежность скептицизма коренится во взглядах на внутреннюю природу человеческого знания, а не в решении метафизической проблемы отношения субъекта и объекта [71. С. 198-199].

Аскольдов поддерживает Лопатина. Он считает, что, критикуя эмпиризм, Лосский воображает его не таким, каков он есть на самом деле, и вкладывает в него свой собственный взгляд на не-я. «На самом деле, – пишет Аскольдов, – эмпиризм признаѐт идею не-я, состоящую исключительно из субъективных элементов, а поэтому умозаключение по аналогии может быть проведено безо всякого творчества по существу нового познавательного материала» [8. С. 429]. А Лосский ставит дело так, будто бы эмпирики хотят из субъективных элементов я построить своеобразное переживание не-я. Вообще, и Аскольдов и Лопатин считают, что термин не-я «очень широкий, обнимающий в себе неограниченное множество мыслимых значений» [71. С. 191]. И Лосский не различает не-я в смысле субъективных чувственных восприятий, которые имманентны моим познавательным процессам, и не-я в смысле независимого от ме-

86

ня внешнего материального мира. Лопатин приводит пример: «моѐ представление о книге Лосского относится к области не-я, потому что оно дано мне моим чтением и служит объектом моей мысли и моей оценки, оно неотделимо от моих умственных актов; но к сфере не-я для меня относится и собственное представление Лосского о своей книге, про это его представление можно ли утверждать, что оно не отделимо от моего сознания и всецело имманентно моим познавательным актам?» [71. С. 191]. Не означает ли это, что имманентны сознанию только собственные представления, а всѐ другое – трансцендентно ему? И что бы утверждать, что внешний объект присутствует в сознании каждого познающего субъекта и весь им открыт в своей интимнейшей сути, для этого нужны веские аргументы, а не простая ссылка (как поступает Лосский) на возможность для познающих субъектов «назвать словом не-я не только некоторые из своих психических переживаний, но и всю окружающую их вселенную». Лопатин облекает рассуждения Лосского в строгую силлогистическую форму: то, что дано нашему сознанию, имманентно познавательному процессу; то, что дано нашему сознанию, есть не-я, следовательно, всякое не-я имманентно познавательному процессу. Это равнозначно другому силлогизму: то, что я вижу, красно; то, что я вижу, крыша; следовательно, все крыши, красны [71. С. 192]. Аскольдов вообще положение Лосского об имманентности не-я познавательному процессу считает простым утверждением. Идею данности объектов познания в самом познавательном процессе можно обнаружить в философии Павла Флоренского. В своей работе «Пределы гносеологии» он говорит, что в каждом акте знания познающий субъект и познаваемый объект не разобщены между собой, хотя и не сливаются до неразличимости, а образуют двуединство. И всякий акт знания идеален. Идеальным по природе является и всякий познаваемый объект, иначе бы он не познавался. В то же самое время всякий процесс знания является и реальным. «Процесс знания объективно учитывается как нервный процесс, как иннервация связок голосового органа, как звуки, как мускульные сокращения и т.д. Ведь это – реальность», – пишет Флоренский [140. С. 162]. И мысль есть мысль о вещи, она отлична от своего содержания, она – не вещна. Но, вместе с тем, всѐ содержание мысли относится именно к вещи. Следовательно, вещь дана вместе с мыслью. [140. С. 162]. Так мышление и бытие образуют неслиянное и нераздельное двуединство. И познающему субъекту доступна не только внутренняя реальность Я, но и внешняя транссубъективная реальность.

Другим спорным пунктом теории Лосского, как считают Аскольдов и Лопатин, является проблема восприятия. Разрешение вопросов, связанных с транссубъективностю ощущений, Лосский находит в разделении их на две сферы: внетелесной и внутрителесной. Согласно Лосскому, содержание ощущений не есть процесс, совершающийся в объекте, например, запах вовсе не заключа-

87

ется в ландыше, ощущения есть процесс происходящий в теле познающего субъекта. Ощущения суть принадлежность мира не-я, но этот мир есть внутрителесный мир субъекта. «Автор не хочет заметить, – возражает Лопатин, – как мало вяжется его толкование с предположением о непосредственной наличности в нашем сознании всех воспринимаемых вещей вообще; ведь тогда непосредственное восприятие не выходит за пределы нашего собственного организма» [71. С. 191]. Аскольдов замечает, что ещѐ можно говорить о данности сознанию зелѐного дерева, так как это выражает простой факт его созерцания, но мы не можем созерцать свои нервные центры. «Несомненно, – пишет Аскольдов, – что автор, говоря о данности деятельности нервных центров сознанию «я», стоит на монадологической точке зрения, признающей в элементах тела низшие духовные индивидуальности, переживания, которые непосредственно связаны с переживаниями центральной монады «я»» [8. С. 433]. Так теорию восприятия Лосский основывает на целой философской онтологии. К тому же, Лосский не объясняет тот факт, что о процессах внутри нашего организма и даже в элементах нашей нервной системы мы непосредственно знаем гораздо меньше, чем об объектах внешней реальности [71. С. 194].

Далее Аскольдов отмечает, что Лосский отождествляет восприятия с представлениями и понятиями. Так, представление о человеке, сошедшем в могилу, например, о Наполеоне, Лосский не отличает от восприятия этого человека. Объект представления так же дан сознанию представляющего или вспоминающего субъекта, как он был дан в восприятии. «В этом вопросе, – пишет Аскольдов, – Лосский, так доверявшийся раньше (когда говорил о данности мира «не-я») голосу непосредственного сознания, становится к нему глух. Сознание глубокой разницы между восприятием и представлением игнорируется и не получает в теории автора никакого объяснения» [7. С. 154]. И даже более того, Лосский разрешение вопроса оставляет онтологии будущего, что возмущает Лопатина. И далее, Лопатин спрашивает: «Если мир дан в познавательном процессе с самого начала, со всеми своими свойствами, отношениями и связями, то в чѐм же может заключаться деятельность познания, чего ей искать и почему мы можем впадать в заблуждения? Если все связи между явлениями действительности открыты нам непосредственно, то зачем мы прибегаем к косвенным логическим приѐмам установления этой связи, каковы индукция и дедукция и т.д.?» [71. С. 197]. Таким образом, интуитивизм Лосского, по мнению Лопатина, остаѐтся, в сущности, недоказанным и недосказанным. Лосский так и не смог обосновать свой главный тезис, что познаваемый объект имманентен процессу знания, непосредственно открыт ему не только в своѐм бытии, но и в своѐм внутреннем единстве и во всех своих связях. А ведь на нѐм исследователь основывает все свои рассуждения и выводы. С.А. Аскольдов и С. И. Поварнин вслед за Лопатиным считают обоснование интуитивизма Лосского

88

не убедительным, а саму его теорию – не согласующейся с самыми общими условиями познания. Аскольдов видит в теории Лосского сходство с точкой зрения обычного эмпиризма, и все погрешности интуитивизма, по его мнению, объясняются именно этим решительным разрывом с классическим эмпиризмом

[8. С. 440].

Однако, критикуя интуитивизм Лосского, и С. А. Аскольдов, и Л.М. Лопатин не отрицают интуитивного восприятия. Они лишь выступают против того, чтобы весь процесс познания рассматривать как имманентный и объяснять его исключительно интуицией. Оба критика считают, что объект непосредственно открывается познающему субъекту не полностью, а частично, некоторыми из своих сторон [71. С. 196]. А понятие интуиции необходимо предполагает наличие всего объекта в познавательном процессе. Ошибка Лосского, скорее всего, состоит только лишь в том, что он распространил интуицию на все способы познания. Для Лосского нет другого знания, кроме интуитивного.

Возражая своим оппонентам, Лосский в своей статье «В защиту интуитивизма» указывает, что «тот, кто допустил такое своеобразное свойство познающего субъекта, как способность непосредственного восприятия внешнего мира в одних случаях или в одном каком-либо отношении, не может остановиться на полпути и отвергнуть его для какой-нибудь категории случаев. Это было бы равносильно тому, как если бы мы признали, что 2 2 в некоторых случаях есть четыре, но бывают случаи, когда оно равно пяти»1 [83. С. 456-457]. Он добавляет, что непосредственная данность внешнего мира в актах познающего субъекта не означает пассивности последнего. Субъект обладает всей полнотой интуитивного знания об объекте. Настаивая на этом своѐм положении, Лосский подчѐркивает, что содержание знания зависит от волевых актов субстанциального деятеля, от его интересов и желаний. Отсюда вытекает и то, что между восприятием и представлением есть существенное различие, которое заключается в степени живости и полноты. Поэтому историк, изучающий жизнь Наполеона, может открыть в ней такие особенности, которые остались незамеченными для его современников.

Что же касается косвенной аргументации от противного, то в гносеологической теории Лосского она используется в качестве средства подготовки для перехода к основному положению имманентности познаваемого объекта про-

анализу основ новой теории познания. И менее всего из того, что Лосский написал в защиту интуитивизма, Аскольдова удовлетворяет обоснование универсального значения принципа интуиции. Критик здесь ссылается на то, что процесс познания внешнего мира есть живой реальный акт, который нельзя сводить к абстрактной математической формуле. Он говорит, что «если всему придавать формальную универсальность, то нам придется кроме гносеологии преобразовать и всѐ естествознание» [7. С. 158]. Здесь, по-видимому Аскольдов забывает, что философия отличается от эмпирических наук тем, что еѐ интерес направлен на вечные истины, которые абсолютны во всех случаях.

89

цессу знания [83. С. 455]. Самым сильным своим положительным аргументом русский философ считает «факт присутствия в суждении того, к чему суждение относится».1 Он признаѐт, что этот аргумент был не достаточно подробно им изложен, поскольку чрезвычайно развит в литературе имманентной философии

[83. С. 455].

Лосский также считает, что для его теории нисколько не является «убийственным» тот факт, что о внутрителесных процессах нашего организма, об элементах нашей нервной системы мы непосредственно знаем ещѐ меньше, чем о событиях в окружающем мире. Мы, конечно, не обладаем таким знанием, какое есть у анатома или физиолога. Но у нас есть столько сведений о наших внутрителесных состояниях сколько их нужно для того, чтобы обеспечить благосостояния тела; например, «сведения о приятных и неприятных переживаниях мускульных тканей при движениях кишечника, при процессе пищеварения, при воспалительных процессах слизистых оболочек и т.п.» [83. С. 457-458]. Лосский обращает внимание на роль практического элемента в познании. Нам непосредственно открывается всѐ содержание бытия, но познанным оказывается только то, что соответствует нашим потребностям, на чѐм мы сосредоточиваем своѐ внимание. Лосский отвечает Лопатину также относительно неправильного вывода по третьей фигуре силлогизма: данное нашему сознанию – имманентно познавательному процессу, это данное суть не-я, следовательно, не-я – имманентно познавательному процессу. Он считает, что его рассуждения представляют собой верный вывод по первой фигуре силлогизма: данное нашему сознанию – имманентно познавательному процессу, всякое познаваемое нами не-я дано нашему сознанию, следовательно, всякое познаваемое нами не-я – имманентно познавательному процессу. Мы никак не можем утверждать, что всѐ данное сознанию есть не-я. Например, «волевые акты познающего субъекта, данные его сознанию, как объект для наблюдения и опознания, мы не называем словом не-я [83. С. 460]. То есть, высказываясь о я, мы имеем в виду всю его сферу жизнедеятельности, все его состояния. Процесс познания, продолжает защитник интуитивного знания, очень сложен, в нѐм сферы я и не-я тесно переплетены друг с другом. А что касается локализации представлений Лопатина о теории Лосского, то они в полной мере присутствуют в его актах познания. Но, поскольку данные представления оказываются навязанными

ния не может быть доказательством теории имманентности. Да и такого факта вообще не существует. Существуют лишь различные варианты идеалистической гносеологии. Одним из которых и является интуитивизм Лосского. «Напротив, если мы отрешимся от всяких теорий, – утверждает критик, – то у нас вовсе не получится впечатления присутствия в суждении самого объекта суждения» [7. С. 157]. В суждении «это дерево зелѐное» для непосредственного, нетронутого философскими теориями сознания «зелѐное дерево», находящееся от меня за версту, никак не может присутствовать в моих мыслях о нѐм [7. С. 156].

90