Интуитивизм и религиозный опыт русской философии. Монография

чѐнно-идеальное бытие. Каждый субстанциальный деятель – носитель мира идей в силу своей сверхпространственной и сверхвременной субстанциальности. И отвлечѐнные идеи суть способы действований субстанциальных деятелей; случаи применения, осуществления их весьма различны, но сами по себе они тожественны. Всю совокупность отвлечѐнных идей Лосский называет отвлечѐнным Логосом.

Далее помимо координированности субстанциальных деятелей, Лосский говорит и об их единосущности. «Так как индивидуумы, – пишет Лосский,

– из которых состоит мир, имеют в себе такую сверхиндивидуальную сторону, которая не только однородна, но даже и численно тожественна, то можно сказать, что они единосущны друг другу» [88. С. 424].

Каждый субстанциальный деятель обладает активностью. Он является творцом как реального бытия, реальных событий, так и творцом отвлечѐнноидеального бытия, отношений. Эта творческая активность субстанциального деятеля определяется его сверхпространственной и сверхвременной сущностью. Он способен преодолевать раздробленность пространства и времени, направляя свои познавательные акты на любые предметы внутреннего и внешнего мира. Лосский приводит пример, что если представить группу протяжѐнных вещей и субъекта S1. то все эти реальные объекты оказываются связанными друг с другом множеством пространственных отношений, а «субъект S1. будучи сам непротяжѐнным и потому не находясь ни близко, ни далеко, ни направо, ни налево от этих вещей, может направить свой акт созерцания на все эти вещи совершенно одинаковым образом» [88. С. 366]. Субстанциальный деятель таким же образом воспринимает любые изменения, совершающиеся во времени. Будучи существом сверхвременным, субъект может сразу созерцать и настоящее, и непосредственно предшествующее ему прошлое состояние предмета, например, движение поезда. Так и любые события прошлого не исчезают навсегда, а могут благодаря сверхвременности субстанциального деятеля стать событиями настоящего в виде воспоминаний. Лосский считает, что воспоминания играют огромную роль в познании, так как без них неосуществимо восприятие.

Творческую активность субъекта следует понимать не так, будто он созидает сначала какую-либо множественность разрозненных элементов, а уже потом упорядочивает их. Созидание субъекта носит характер сплошности, так как «каждый новый возникающий член ряда не присоединяется извне к предыдущим, а сплошно вырастает из предыдущих» [88. С. 372]. Это объясняется тем, что субстанция творит не только порядок, но и саму их содержательность. Примером может служить музыкальное произведение, в котором вся множественность частей составляет органическое целое, так что все элементы согласованны друг с другом и существуют друг для друга. Итак, благодаря творче-

61

ской активности субстанциального деятеля реальное бытие, реальные события обретают влияние и становятся значимыми. Но нельзя понимать реальное бытие как нечто пассивное, так как временной процесс есть жизнь самой субстанции, и она активна не сама по себе, в отрыве от жизни, а лишь в определѐнном жизненном, временном состоянии [88. С. 435]. Субстанциальный деятель, будучи творцом временного события, является их причиной. Поводом для возникновения новых событий служат события настоящие. Но, согласно Лосскому, причина, как порождающее основание какого-либо явления, заключает в себе две стороны: субстанциального деятеля и временное деятельное его состояние. Но полный состав причин возникновения новых событий ещѐ более сложен, так как субъект не есть замкнутое в себе бытие, а осуществляет свои действия в связи с окружающей действительностью, в том числе и с другими субстанциальными деятелями. Таким образом, согласно Лосскому, причинная связь имеет следующее строение: субстанциальный деятель осуществляет связь событий, совершѐнных в прошлом, с событиями настоящими и с событиями возможными в будущем; без поводов не было бы никакой связи между реальными событиями; а без деятельного состояния субстанции «не один отрезок процесса не имел бы характера сплошности» [88. С. 439]. Итак, Лосский говорит о том, что все изменения, происходящие в мире, имеют причину своего происхождения. К тому же все эти изменения совершаются ради достижения определѐнных целей. Иначе говоря, русский философ вводит понятие целесообразной причинности. И здесь он выделяет характерные особенности механистической причинности. Прежде всего, механистическая причинность осуществляет такую связь процессов, «при которой условие возникающего события относится к области предшествующих ему состояний мира, отпадающих в бездну прошлого» [88. С. 449]. Она представляет собой внешнее воздействие одной вещи на другую. Причѐм это воздействие лишено всякого творческого определения. И все продукты механистической причинности образуют неорганическое целое. В их составе нет никакого долженствования, они не подлежат никакой оценке [88. С.

449 – 450].

В отличие от механистической связи процессов, изменения телеологической связи процессов происходит планомерно, образуя единство событий. Там, где есть целесообразное течение событий, там нет непреодолимого принуждения извне. Лосский пишет: «…что бы ни совершалось в окружающей среде, существо, ставящее цели, производит действия, клонящиеся к осуществлению этих целей; следовательно, внешние события служат только поводами для его действий или, если и становится причинами, то не без его согласия» [88. С. 449 – 450]. Вообще, Лосский считает, что непреодолимое внешнее принуждение есть нечто мнимое и негде в природе не встречается. Далее, цель, ради которой происходит изменение, объединяет собой новое событие, предшеству-

62

ющее и обуславливающее его прошлое событие, а также будущее. То есть настоящее событие обусловлено событием прошедшим и событием будущим. Будущее, так же как и прошлое событие, само по себе не реально и не действенно. Если событие прошлого благодаря субстанциальному деятелю становится деятельным как воспоминание, то событие будущего – как воображение. «Воображению субъекта, – пишет Лосский, – предлежит мир более высоких степеней бесконечности, и притом лишь некоторыми своими чертами сходны с тем, что есть и было, а в других отношениях представляющий собою нечто совершено новое, небывалое» [88. С. 453]. Таким образом, телеологическая система событий представляет собой некое единое органическое целое, части которого обоснованы целым и существуют ради него. И, по мнению Лосского, телеологическая система событий совершенна, так как цели, поставленные в еѐ пределах, достигаются. Таким образом, мир есть не только нечто цельное и органичное, но и нечто целесообразное.

Каждый субстанциальный деятель обладает самостоятельностью в отношении к миру. Он обусловливает реальное бытие. И в то же самое время он не есть нечто независимое, первоначальное, обосновывающее систему мира. Следовательно, необходимо предположить наличие Абсолютного начала, которое и является первоисточником цельности, целесообразности и органичности мира. Что представляет собой это начало? Лосский считает, что это Абсолютное начало не может быть Высшею субстанциею. Высшая субстанция не может составлять первооснову мира, так как все остальные субстанции равны ей по своему бытию и не суть еѐ порождения. И если допустить, что Высшая субстанция и есть Абсолютная, то вместе с этим придѐтся допустить, что и каждая из субстанций тоже является Абсолютным началом, но это невозможно. Так же, согласно Лосскому, Абсолютным началом нельзя полагать единство всех субстанций. Так как это единство суть отвлечѐнная идея, существующая в системе многого и во взаимозависимости с ним. Абсолютное начало есть нечто во всех отношениях самостоятельное и ни от чего не зависимое. Оно, согласно Лосскому, является первоисточником «мировой множественности и еѐ объединения», но само не содержит в себе никакой множественности и разъединѐнности [88. С. 385]. Сама цельная и органичная мировая система предполагает наличие сверхцельного, сверхорганичного, сверхсистемного начала. Абсолютное начало, будучи свободным ото всех ограничений, от какой бы то ни было конечности само по себе суть Ничто, то есть Его можно охарактеризовать только отрицательными определениями: Абсолютное не есть разум, не есть Воля, не есть многое, не есть единое. И в этом смысле Оно суть Сверхвсѐ, так как превосходит всѐ в своѐм совершенстве. Абсолютное начало суть полнота всего.

В отношении к миру Абсолют представляет собой его основу. Он творит множество субстанций, которые, тем не менее, остаются свободными в сво-

63

ей деятельности. То есть отвлечѐнно-идеальное единство жизнедеятельности субстанций существует благодаря Абсолюту, но не созидается Им. Иначе субстанции превращаются в «пучки различных деятельностей Абсолютного», так что понятие субстанции и Абсолютного совпадают. Сближение мира Божественного и мира человеческого Лосский считает недопустимым. В таком учении, по его мнению, нет ни свободы мира от власти Абсолютного начала, ни свободы Абсолютного начала от мира [88. С. 391]. Лосский пишет: «Сама субстанция как сверхвременная сила, конечно, сполна сотворена Абсолютным, но проявления этой силы, то есть жизнедеятельность субстанции, есть, в свою очередь, дело еѐ собственного творчества, вносящее в мир нечто совершенно новое, иное, что определено к бытию самим Абсолютным» [88. С. 408]. С одной стороны, действительно субстанциальный деятель обладает свободой в своей творческой деятельности, но с другой нельзя не признать его интимную связь с Божественным началом. Но здесь Лосский противоречит себе. Сначала он отрицает какое-либо влияние Абсолюта на жизнедеятельность человеческой личности, а затем вводит понятие Царства Духа, которое невозможно без этой связи.

Сотворѐнные Божественным началом субстанциальные деятели, будучи свободными, могут добровольно, «по собственному почину употребить свои силы на то, чтобы жить в своѐм творческом первоисточнике, в Абсолютном». Так возникает некое высшее единство и совершенная гармония – Царство Духа. Все его члены живут «в нѐм и ради него, так же и друг в друге и ради друг друга» [88. С. 392]. Множественность в Духе определена лишь существованием идеальной противоположности, но никак не противоборствующей. Здесь отсутствует эгоистическое обособление и отчуждение, так как все составляющие элементы этого целого существуют для него, и наоборот, целое существует для всего своего составляющего. И, более того, каждая часть здесь необходимо выступает как целое. Таким образом, Царство Духа есть совершенный организм [88. С. 398].

Как сверхвременная сущность, Дух не может заключать в себе полноту бытия, иначе он бы был Абсолютом. Для Духа необходимо обретать всѐ большую и большую полноту бытия, стремиться всѐ к большему и большему совершенству. «Но, – пишет Лосский, – во временном процессе нет деятельностей Духа, которые были бы только средством, всякий момент жизни Духа обладает абсолютною ценностью так же и сам по себе, каждый из них может быть встречен словами: «Остановись, ты так прекрасен!»» [88. С. 405].

Член Царства Духа, стремящийся к полноте жизни путѐм личного, самостного самоутверждения, оказывается вне сферы Духа. Он ограничивается лишь своим бытием, тем самым, суживается я и сфера его творческой деятельности. Этот субстанциальный деятель попадает в Царство Вражды, в Царство

64

господства противоборствующей противоположности. «Взаимная борьба, – пишет Лосский, – приводит к возникновению материального бытия, она низводит враждующие существа не степень крайнего возможного обособления, выражающегося в явлениях, противоположных тому, что есть в сфере Духа, именно в процессах отталкивания, создающих непроницаемые друг для друга протяжѐнные сферы» [88. С. 416]. Царство Вражды, основу которого составляют отказавшиеся от Царства Духа сверхпространственные и сверхвременные деятели, помимо материального бытия включает в себя психическое бытие – выражение внутренней активности деятелей; которое отличается от духовного бытия тем, что оно всегда есть проявление какой-либо самости и неразрывно связано с материальным бытием. Поэтому каждого субстанциального деятеля Царства Вражды, так как он осуществляет психическую деятельность, Лосский называет душой, а сами материальные процессы, зависящие от неѐ – еѐ телом

[88. С. 419].

На крайней ступени обособленности субстанции ограничиваются лишь внешними материальными процессами, например, отталкиванием и притяжением. Но и они могут подняться и на ступень одушевлѐнной материи, так как потенциально заключают в себе душевные качества. Это Царство Вражды Лосский называет душевно-материальным бытием [88. С. 420]. Каждый член этого душевно-материального бытия представляет собой элемент целого, но оторванный от этого целого. Он есть только «бытие-в-себе» и «бытие-для-себя», что приводит его к разложению и, в конечном итоге, к смерти. Таким образом, для изначально свободных субстанциальных деятелей возможны два способа существования и действования: один – в Духе, как осуществление безусловно должного, наисовершеннейшего, подлинно ценного плана Божьего, другой – в Царстве Вражды, в погоне за мнимыми ценностями, в самоуничтожении через самоутверждение.

Из всего этого вытекает следующая онтологическая конструкция Лосского: ничем не обусловленное, но само всѐ обуславливающее Абсолютное бытие творит Царство Духа (Конкретный Логос), в которое входит конкретноидеальное бытие, бытие субстанциальных деятелей, а их деятельность связана с отвлечѐнно-идеальным бытием (миром идей), обосновывающим собою бытие материальное. Более наглядно эту схему можно построить так:

Бог Дух Субстанции Идеи Душа Материя В этой системе каждый высший тип бытия обусловливает собой более

низший. Но низший тип относится к более высшему только как повод, а не его причина. «Так, – пишет Лосский, – материальные процессы могут быть лишь поводом для изменения жизни души и Духа, далее, душевная жизнь может быть поводом для изменения деятельностей Духа и т.д. » [88. С. 448]. Но, согласно Лосскому, приобщение к более высокому типу бытия оказывается возможным

65

благодаря тому, что каждый деятель потенциально является членом Духовного бытия, так как он есть «индивидуальная сторона сверхиндивидуального», «продукт божественного творчества и, следовательно, нечто такое, что никогда не может быть утрачено» [88. С. 420].

2.4. Выводы, вытекающие для теории познания

А теперь посмотрим, как особенности онтологии Лосского сказываются на его гносеологических построениях. Прежде всего отметим что, представление о мире как об органичном и цельном обуславливает у Лосского саму возможность человеческого познания. Философ утверждает: «должно признать одно из двух: или мир во всех своих проявлениях имеет сторону, согласную принципам органического мировоззрения, и тогда он познаваем, или мир не имеет такой стороны, и тогда знания о нѐм невозможны» [88. С. 344].

Всѐ наше знание выражается в суждениях. Последние, если содержат в себе истину, то должны открывать существование необходимой связи между субъектом и предикатом. «Например, – пишет Лосский, – высказывая суждение «это облако – лиловое», я покоряюсь необходимости, в силу которой раз передо мной находится «это» облако (то есть теперь в таком-то месте небесного свода, при таком-то освещении и т.п.), то лиловость существует здесь неизбежно» [88. С. 344]. Здесь возникает вопрос: каким образом эта необходимая связь субъекта и предиката, основания и следствия становится частью суждения? Только лишь благодаря непосредственному созерцанию предмета, ибо, как утверждает Лосский, «чтобы познать предмет, нужно иметь его в сознании, то есть достигнуть того, чтобы он вступил в кругозор сознания познающего субъекта, стал имманентным сознанию». Отношения между познающим субъектом и познаваемым им объектом нельзя назвать причинными, так как они равны по своему бытию. Эта непосредственная данность объекта субъекту имеет в своей основе определѐнное их досознательное отношение, которое Лосский называет гносеологической координацией. Можно обнаружить некоторую близость интуитивизма Лосского с положениями эмпириокритицизма Р. Авенариуса. Последний полагает: истинно такое знание о мире, которое опирается на «чистый опыт» – описание того, что испытанно, что дано. В опыте субъект и объект (индивид и среда) тесно связаны друг с другом. И это отношение нельзя отменить. Например, если я вижу дерево, то это значит, что я и дерево суть совершенно равноценные элементы одной данности. Но, по мнению Авенариуса, если я говорю, что дерево дано мне в форме образа, а не как непосредственно воспринимаемая транссубъективная реальность, то я совершаю интроекцию. И отсюда возникает ряд неразрешимых проблем. Единство мира исчезает. Он распадается на объект и субъект, бытие и мышление, дух и тело. Таким образом, и Лосский, и Авенари-

66

ус признают некое изначально данное единство познающего с познаваемым. Хотя Лосский не поясняет чем обусловлено это единство. Абсолютное начало согласно его онтологическим построениям не есть Всеединство и никак не проявляется в реальной действительности. Абсолютное творит лишь множество субстанций, которые своей деятельностью обуславливают реальное бытие.

Сходство гносеологии Лосского и Авенариуса не ограничиваются учением о непосредственной данности среды в опыте. Русский философ подчѐркивает, что «оно неизбежно простирается и далее» [88. С. 182]. Например, в понимании процесса знания как описания. Для познания объективного мира одной гносеологической координации недостаточно. Необходим ещѐ и анализ созерцаемой действительности, то есть отличение одного объекта от другого путѐм их сравнения. При этом из действительности выделяются те еѐ стороны, которые необходимо связаны с познаваемым объектом. Таким образом, условиями возможности познания являются досознательная координированность субъекта и объекта, и интенциональные акты познающего субъекта.

Сам познаваемый объект есть нечто сложное. В одно и тоже время он представляет собой целое и момент какого-либо другого целого. Таким образом, каждый элемент познаваемой действительности не может существовать сам по себе, а лишь в необходимом взаимоотношении с другими элементами.

Далее, благодаря тому, что субстанциальный деятель обладает сверхвременным и сверхпространственным бытием, он способен охватить сложное содержание предмета в едином акте познания. При этом, как утверждает Лосский, познающий субъект своими актами знания вовсе не созидает познаваемый им объект, а лишь созерцает его в подлиннике, то есть таким, каков он есть в своѐм бытии. Лосский пишет: «Если в составе внешнего пространственновременного предмета есть отношения, если эти отношения суть нечто сверхвременное и сверхпространственное, то получающееся отсюда органическое строение предмета не есть заслуга познающего субъекта; оно предлежит для созерцания познающего субъекта, но не этим созерцанием создано» [88. С. 371]. И здесь же Лосский говорит о возникновении органического единства предмета, который в пространстве и времени разделѐн на множество частей. Преодоление множественности предмета происходит, согласно Лосскому, в актах познания субстанциального деятеля. «Созидая f после а и в ином месте, чем а, субстанциальный деятель производит не рассыпанное множество, – замечает Лосский, – а множество, в котором каждый член соотнесѐн с остальными: для его творческой деятельности f не удалено от а, потому что сам он стоит выше всякой пространственно-временной множественности» [88. С. 371]. Лосский это объясняет тем, что субстанциальный деятель созидает не только упорядоченность познаваемых объектов, но и их содержательность. Таким образом, причастный к идеальному бытию субстанциальный деятель может благо-

67

даря своей сверхвременности и сверхпространственности непосредственно созерцать идеальные аспекты познаваемого объекта.

Итак, сущее представляется как некое органичное единство, в котором всѐ необходимо связано со всем, «всѐ имманентно всему». Субстанциальный деятель, таким образом, не ограничивается знанием своей внутренней реальности, в актах познания ему может открываться мир внешних объектов. Онтологические установки Лосского предполагают разрешение проблемы бытия и познания в виде непосредственной данности познаваемого объекта познающему субъекту.

68

3. Интуитивизм Н.О. Лосского

3.1. Чувственная интуиция

Само цельное и органичное бытие, пронизанное множеством связей, стремится к тому, чтобы излить истину в актах нашего познания. Но почему тогда возникает столько гносеологических проблем? Почему человеческий разум склонен с недоверием относиться к тому, что открывается перед ним? Как он приходит к односторонним выводам, не отражающим всей полноты истины? Корень зла заключается в том, что акт познания соединяет в себе две реальности. И сливая в одно неразличѐнное целое, говорит Лосский, – субъективный акт и объект, легко прийти к неверным знаниям о действительности и составе сознания [99. С. 145.). Одни философские учения склонны видеть только объективную сторону сознания. Другие же – всѐ содержание сознания считают субъ- ективно-психическим проявлением. А третьи утверждают, что эти элементы объективного мира сами по себе нейтральны и представляют собой комплексы или психического, или физического.

Исследуя содержание сознания, Лосский находит в нѐм два вида переживаний. Одни переживания сознаются мною как «мои», другие же как «данные мне». Так, гнев или какое-либо переживание воспоминания я сознаю, как принадлежащее моему я, напротив, видимую мною белую стену я признаю за нечто не принадлежащее мне, а данное извне и относящееся к миру не-я. «Мои» переживания и переживания «данные мне» могут очень тесно переплетаться между собой в нашем сознании, но всѐ же это не мешает их непосредственно очевидному, изначальному и качественному различию. Не-я не есть что-то чуждое я, оно дано ему в его же переживаниях [99. С. 145-146]. Итак, согласно Лосскому, объект знания необходимо должен быть имманентен процессу знания. И далее он говорит, что если объект познания не составляет неотъемлемую часть процесса знания, то исчезает вообще всякая возможность познания. «Утверждая, что железная вещь, лежащая в воде, покрывается ржавчиною или что прибавление соляной кислоты к раствору ляписа приводит к образованию хлористого серебра, – пишет Лосский, – мы опять-таки имеем дело с объектами, которые налицо в самом процессе знания: прозрачная пресная на вкус жидкость, жгучая жидкость, дымящаяся жидкость с острым запахом, бурый землистый налѐт на металле, белые хлопья осаждающегося хлористого серебра и т.д. присутствуют в процессе утверждения и составляют содержание его» [88. С. 71]. Что же представляет собой знание? По Лосскому, оно не может исчерпываться познаваемым объектом и включает в себя акты сознания, такие как отличение, сопоставление и т.д. «Несомненно переживание «светло!» возможно не иначе как при сопоставлении переживания света с переживанием тьмы и при

69

отличении его от этого, а так же от всех других смежных переживаний» [88. С. 74]. Таким образом, знание представляет собой «переживание, сравнѐнное с другими переживаниями» [88. С. 76]. Это сравниваемое переживание и есть объект знания, то есть объект дан в процессе познания в подлиннике, а не в виде копии (как считают эмпирики и рационалисты). Такое учение о процессе знания поражает своей необычностью. Как считает сам Лосский, эта новая теория требует освобождения от старого представления об абсолютной субстанциальности я. Необходимо допустить объединѐнность я и не-я, подобную той, которая существует между различными процессами внутри самого я [88. С. 85]. И здесь Лосский опять противоречит себе. Говоря об объединѐнности я и не-я, он имеет в виду гносеологическую имманентность объекта субъекту, а онтологически объект трансцендентен познающему субъекту. Можно ли обосновать гносеологическую имманентность познаваемого объекта познающему субъекту без признания хотя бы относительного онтологического их единения, без признания принадлежности их к одному и тому же бытию, но к разным его уровням? И Лосский чувствует это противоречие, он обосновывает всю свою онтологическую систему исходя из принципа, что «всѐ имманентно всему». Этот принцип базируется на двух положениях: единосущности субстанциальных деятелей, каждый из которых не абсолютно самостоятелен и не абсолютно слит воедино с остальными, и понятии гносеологической координации, являющейся необходимым условием возможности познания. Координация – непространственная связь субъекта и объекта, благодаря которой «уже до сознания предмет имеет значение для субъекта, он идеально наличествует в нѐм» [99. С. 149]. Эту идеальную досознательную имманентность объекта в субъекте Лосский называет предсознанием. Предсознание осуществляет связь сверхвременных и сверхпространственных субстанциальных деятелей, так что все, что переживает один деятель становится доступным другим. Но существование предсознания можно обосновать только онтологически, отталкиваясь от единосущности субстанциальных деятелей. Возможность познания может заключаться только в сущности самого бытия и ни как не иначе. История западной философии показала противоречивость пути, исходящего в построении теории знания из субъекта и его познавательных способностей. Лосский, критикуя западных философов, следует их пути, отрывая гносеологические построения от онтологических положений. В то же самое время, он пытается строить онтологическую теорию знания. Положением «всѐ имманентно всему» Лосский обуславливает возможность интуиции, согласно которой субстанциальный деятель или познающий постигает объекты внешнего мира в подлиннике. Интуиция охватывает различные виды бытия: реальный (чувственный), интеллектуальный и мистический.

В отношении чувственного восприятия Лосский – сторонник теории транссубъективности данных чувственного опыта. Восприятие представляет

70