Интуитивизм и религиозный опыт русской философии. Монография

развѐртывании следует более исходить из самого предполагаемого бытия, нежели из познающего субъекта. Русская философия, развивая идеи немецкого идеализма, находит иной путь для решения гносеологических проблем. Но этот путь, разумеется, требует и других предпосылок, и других оснований, отличных от принципов западной философии.

1.3. Проблема непосредственного восприятия внешнего мира в

русской философии

Создавая свою оригинальную теорию Лосский внимательно изучает также опыт русской философии [87]. И в этом опыте теория познания открывается в особом свете. Прежде всего, следует заметить, что русская философии глубоко онтологична. Но это не означает примат реальности над познанием. Познание значимо и ценностно в силу того, что оно выражает наше отношение к окружающему миру и обусловлено последним.

«К бытию невозможно прийти, – замечает Бердяев, – оно дано в начале, а не в конце, его нельзя вывести, дедуцировать» [13. С. 78].

Бытие есть безусловная основа любого познавательного акта субъекта. Но ни чувства, ни разум не могут постигнуть всю полноту бытия, раскрыть сущность объективного мира. На этом пути ошибки неизбежны. И здесь русская философия уповает на ещѐ один путь получения достоверного знания, идущий от неоплатонизма, подхваченный Мейстером Экхартом и Я. Бѐме, развитый Шеллингом и Шопенгауэром – на мистическое познание [3]. И эта особая связь субъекта и окружающего его мира проистекает из самого бытия. Бытие открывает познающему сознанию все тайны во всей своей глубине и непостижимости. И это не удивительно, потому что всѐ тесным образом связано со всем и находится в постоянном взаимодействии. Всѐ едино по своей сущности и черпает свои силы из одного источника – Божественной любви и Божественной мудрости. Только в свете Абсолютного можно говорить о существовании мира и возможности его познания. Таким образом, русская философия – это философия Всеединства, из которого истекает истинное знание.

Великий русский философ – Владимир Соловьѐв доказывает необходимость признания способности к мистическому восприятия у каждого человека. Так как, с одной стороны, Бог содержит в себе всѐ, в том числе и нас, то поэтому сущее должно быть дано внутри нас самих, как наша собственная основа, воспринимаемая непосредственно. С другой стороны, каждый человек уверен в существовании внешнего мира. И каждый человек обладает внешними ощущениями, которые сознаются как бы находящимися вне нас, но в действительности они, как известно, принадлежат нам. И сами по себе они пусты. Только в соединении с априорными формами мысли рождается знание о внешнем мире.

51

А такой синтез невозможен без мистического восприятия. Таким образом, воспринимая самих себя в Боге в актах мистического познания, мы тем самым воспринимаем и весь остальной мир, по крайней мере, хотя бы факт его существо-

вания [26. С. 23].

Для Вл. Соловьѐва истинное познание есть безусловная действительность и безусловная разумность. Оно не определяется нашим к нему отношением, а наоборот, наше отношение должно определяться абсолютной истиной самой вещи. Если мы истинно воспринимаем предмет, то наше восприятие справедливо не потому что это наше восприятие, а потому что мы вступаем в действительное отношение с истинным предметом. Для истинного познания необходимо заранее предположить бытие предмета и его действительное отношение к познающему субъекту. «Истина, – говорит Соловьѐв, – имеет своѐ основание вне субъекта, в реальном предмете, субъект для обладания истиной должен всецело определяться тем, что не есть он сам, должен удерживаться от всякого своего субъективного вмешательства в дело познания, должен относиться совершенно пассивно к внешнему предмету» [121. Т. 1. С. 597]. Истина

– это то, что есть, истина есть всѐ, и истина есть единое. Для Соловьѐва истинным объектом познания является обладающее бытием Всеединство. Познать истину означает – выйти за пределы субъективного сознания в сферу Абсолютного Всеединства. Но каким образом можно осуществить этот гносеологический идеал? Согласно Соловьѐву, познание складывается из данных чувственного опыта, данных разума (умозрения) и непосредственного чувства. Но основу познания составляет не восприятие и не понятие, а непосредственное ощущение абсолютной действительности – мистическое познание. Первое проявление этого мистического знания – вера, второе – представление (идеи вещей, созерцание) и третье – творческий акт нашего духа (превращение внутреннего переживания в оформленное знание об объекте).

Учение Соловьѐва о непосредственном восприятии внешнего мира развивает в своей философии С. Трубецкой. Он также признаѐт данность транссубъективного мира познающему субъекту в чувственном восприятии, в разумном построении и в «живой, внутренней связи иррационального и нечувственного сущего субъекта с всеединым сущим» [88. С. 188]. Он считает, что в каждом акте сознания мы выходим из себя метафизически. Поскольку невозможно в сознании обнаружить абсолютно субъективное, изолированное от остального. В сознании дано наше единство со всем остальным. Поэтому сознание необходимо выводит нас за пределы нашей индивидуальности. Оно всегда обращено к миру, находящемуся вне его. И этот процесс apriori обуславливает всякий опыт и деятельность сознания [73. С. 223]. А сознание времени, выводящее субъекта за пределы его эмпирического настоящего состояния, есть первое условие опыта [129. С. 2-24]. И рассуждая об опытном знании, Трубецкой имеет в виду «не

52

восприятие, чувственность Сидора или Петра, а восприятие вообще, чувственность как таковую, – потому что без пространства и времени ничто не может являться никакому чувствующему субъекту» [88. С. 189]. Пространство и время не могут быть психологическими явлениями, происходящими из простого сочетания ощущений. Они также реальны как совокупность явлений внешнего и внутреннего мира и совершенно независимы от моего личного опыта [129. С. 2- 24].

Исследуя природу сущего, Трубецкой говорит о различных ступенях реальности и способах еѐ постижения. В эмпирическом знании сущее выступает как явление. Но уже пространственно-временные формы познания открывают нам идеальную сторону сущего. Сущее есть ещѐ и идея, мыслимая не только субъективно, но и в то же время объективно: «вне еѐ ничего не мыслимо и ничего не существует» [130. С. 523]. Здесь русский философ развивает мысль, что если хотя бы отчасти сущее познаваемо, то оно должно соответствовать законам нашего мышления. Тем не менее, сущее нельзя сводить только к чувству и мысли. Оно отличается от мысли своей реальностью и конкретностью, чувственностью. Сущее иррационально. И эта реальность открывается нам в вере. «Сущее как иррациональная и нечувственная реальность открывается нам в вере, которая утверждает реальность мыслимых и воспринимаемых нами существ, соотносящихся с нашим существом, заключает в себе сознание этого внутреннего имманентного соотношения» [88. С. 189]. Эти три стороны сущего образуют единство. В сущем, как и в нашем сознании, всѐ связано со всем, всѐ соотносится друг с другом. И в большей степени только вера способна открыть познающему сознанию это единство. Таким образом, по мнению Трубецкого, само наше познание выводит нас за пределы нашей индивидуальности к миру транссубъективному.

На Лосского оказало влияние также философское творчество А.А. Козлова. Он полагал, что противопоставляя субъект и объект, мы никогда не познаем реальность такой, какая она есть, не увидим те силы, которые лежат в основе еѐ. Чувственный опыт ограничен, он не выводит нас в истинное бытие. Внешний мир лишь только символ тех субстанций, с которыми мы взаимодействуем. В определении понятия субстанции Козлов примыкает к философским взглядам Лейбница. Отстаивая метафизический плюрализм Козлов, говорит о единстве и целостности бытия. И бытие не может не открываться нам в актах нашего познания. Но каким образом это происходит? В сознании Козлов выделяет некую первоначальную «невыразимую и несказанную» сущность, которая глубоко бессознательна. Но именно в ней действительность открывается непосредственно. Так, сознание Бога, считает Козлов, невозможно удалить из нашей души. Но от этой данности Бога надо отличать все понятия о Боге, то есть знание опосредованное.

53

Таким образом, можно заключить, что русская философия, несомненно, испытала влияние мистического идеализма Шеллинга и метафизики Лейбница. Но, также несомненно отличие еѐ, особенность в сравнении с западноевропейским миропониманием. Русская философия до всякой гносеологической разделѐнности признаѐт перводанность, первооткрытость действительности, которая и определяет возможность познания. Познающий субъект непосредственно включѐн во все процессы бытия. Он является частью единства, единства, которое имеет место прежде всякой обособленности.

Действительность в русской философии выступает не как объект познания, не как нечто обусловленное, а как само условие знания. И в этом плане Лосский не порывает с традицией русской философской школы, а органично продолжает еѐ.

Лосский часто повторяет: «Теория знания должна быть свободна от предпосылок» [88. С. 25]. От предпосылок, может быть, но не от онтологии. В противном случае мы рискуем лишить знание жизни, ибо оно и есть жизнь. Знание исходит из бытия и стремится к нему. Бытие Божественное, безусловное

– основание бытия тварной личности. Поэтому только через Божественное человеческое определяет себя и свои возможности: знание о Боге, и знание о себе; а через это и лежит путь к воссоединению с Совершенством, то есть к преодолению собственной ограниченности.

Далее, прежде чем излагать гносеологические позиции интуитивизма, мы рассмотрим онтологические особенности философии Лосского.

2. Онтологические предпосылки интуитивизма Н.О. Лосского

2.1. Цельность и органичность мира

Как было уже замечено, русская философская традиция отталкивается от того положения, что гносеологические проблемы всецело определяются онтологическими установками. Ведь само бытие заключает в себе предпосылки своего познания. Эти предпосылки и анализирует Лосский, излагая свои онтологические взгляды. Философ начинает с рассмотрения типов миропонимания. Согласно одному из них – мир есть нечто целое, состоящее из частей. И отношение между целым и его частями можно понимать так, что целое есть нечто вторичное, производное из этих элементов. Так, например, целое, в котором можно различить части А, В, С, D, представляет собой нечто составленное из этих частей, причѐм, каждая часть может существовать совершенно независимо от других и от целого. Их независимость настолько велика, что если бы В, С, D перестали быть составляющими этого целого, то А осталось бы существовать по-прежнему. Это неорганическое миропонимание предполагает абсолютность,

54

первоначальность составляющих его элементов, которые могут существовать безотносительно этого целого. Само это целое обусловлено составляющими его частями, оно производно и относительно, так как зависит от своих частей. «Иными словами, – пишет Лосский, – здесь множественность считается первичною и обусловливающею единство как нечто вторичное» [88. С. 340]. Образцом неорганического представления мира Лосский считает атомизм Демокрита. Атомы представляют собой основное самостоятельное бытие, и степень их самостоятельности так велика, что если допустить внезапное исчезновение всех атомов, кроме одного, то этот один существовал бы по-прежнему «и даже ещѐ с большим удобством: он, не подвергаясь более никаким толчкам, вечно продолжал бы своѐ движение в пустом пространстве равномерно и прямолинейно» [88. С. 340]. Согласно неорганическому учению, любое целое представляет собой только сумму составляющих это целое частей.

Другое миропонимание – органическое. Оно отталкивается от прямо противоположных принципов. Целое – первоначально и обуславливает существование и взаимодействие своих составных элементов. Так, сочетание A, B, C, D не образует целого. Целое есть нечто большее, чем простая совокупность A, B, C, D. Множественность мира не может образовать целого, а, наоборот, порождается им. «Иными словами, – пишет Лосский, – целое первоначальнее элементов; абсолютного следует искать, восходя в область целого или, вернее, поднимаясь над нею, но никоим образом не среди элементов; элементы во всяком случае производны и относительны, то есть способны существовать только в отношении к системе, членами которой они служат» [88. С. 341]. Лосский приводит пример отношения между линией и точками на ней. В самом деле, всякая линия представляет собой нечто сложное, содержащее множество точек. Но сама линия «не есть продукт суммирования точек». Это невозможно, так как никакая совокупность непротяжѐнных точек не даѐт протяжѐнной сплошной линии. Линия есть целое, являющееся основанием бесконечной множественности точек. Но линия не может возникнуть из этой совокупности точек. Лосский не принимает замечания о том, что движение точки даѐт линию. В самом деле, линия получается благодаря движению точки. Но что представляет собой движение? Оно «не есть только сумма последовательных положений точки, движение есть целое, в котором в качестве его стороны можно найти его путь, именно линию, поверхность, тело и т.п.» [88. С. 341].

Принцип цельности и органичности лежит и в основе взаимодействия вещей. Взаимодействие суть не сумма двух действий, а предполагает наличие единого целого, и взаимодействующие стороны не совсем самостоятельны, свойства их существуют только лишь в составе этого органичного целого. Лосский приводит пример физического толчка: «Принимая во внимание равенство действия и противодействия, нельзя не признать, что толчок возможен только

55

при наличности отталкивания, а отталкивание только при наличности толчка. Стоит только усмотреть эти отношения, с очевидностью показывающие, что свойства тел, например, непроницаемость, принадлежат им не сами по себе, а лишь постольку, поскольку они входят в состав охватывающей их системы, чтобы навсегда отказаться от попыток раздроблять материальный мир на отдельные частицы и воображать, будто они способны к самостоятельному суще-

ствованию» [88. С. 343].

Таким образом, мир представляет собой органическое целое, обуславливающее существование и взаимодействие своих составляющих, каждое из которых необходимо зависит от этого целого и благодаря ему также является неким определѐнным целым. Так, например, в музыкальном тоне можно различить качество и интенсивность. Эти составные музыкального тона не могли существовать сами по себе, независимо друг от друга, раньше, чем существовал сам музыкальный тон, который есть целое и который «нельзя сложить из предсуществующих частей» [88. С. 350]. Итак, каждый элемент существует не сам по себе, а только на основе мирового целого, как органическая его часть; причѐм сам является целым, обуславливающим существование элементов более низшего уровня (более простых). Чтобы уяснить особенности мира, как цельного и органичного, необходимо проанализировать составляющие его элементы, то есть, согласно Лосскому, «те особые виды бытия, те своеобразные начала, благодаря которым мировая множественность, во-первых, имеет характер системы и, во-вторых, сохраняет даже сторону цельности» [88. С. 351].

2.2. Отвлечѐнно-идеальное бытие

Вся мировая множественность пронизана бесчисленными отношениями, а именно, отношениями сходства и различия, количественными отношениями, пространственными, временными, отношениями причинности, принадлежности, взаимодействия, цели, и т.п. Отношения предполагают наличие членов отношений. И здесь встаѐт вопрос: какова связь между отношениями и членами отношений. Если, например, А и В являются членами отношения пространственной внеположности, то это отношение существует не само по себе, без членов отношения, но и не может существовать в одном из этих членов. Лосский считает, что нельзя также представить его между членами отношения и невозможно, чтобы вслед за существованием А и В к ним прибавилось отношение внеположности. Здесь, по мнению Лосского, возможно только одно решение, а именно, представить А и В и их отношение как некое целое, в котором каждый элемент существует вместе с остальными и только лишь на основе этого целого [88. С. 352]. Существование такого целого предполагает существование обуславливающего его начала. Одни философы относят к таковому началу

56

человеческое сознание или мышление, то есть, они субъективируют отношения. И здесь Лосский приводит учение Милля о сходстве и последовательности, согласно которому сходство есть не что иное, как только чувство сходства, а последовательность есть простое наше чувство последовательности. Действительно, воспринимая какие-либо отношения, мы можем переживать определѐнные чувства. Но эти чувства не могут быть отношениями, они только возникают в результате восприятий этих отношений. В этом случае, вместо отношений мы получаем чувства, которые прибавляются к предыдущим элементам целого, как нечто такое, что само должно быть связано с целым отношениями [88. С.

353].

Критицизм Канта не сводит отношения к чувствам, а усматривает их нечувственную сущность. Данные чувственного опыта сами по себе есть нечто бессвязное, хаотичное. Только благодаря мышлению мы получаем упорядоченное системное знание о внешней реальности. Таким образом, отношения, согласно философии Канта, суть конструкции мышления. Лосский пишет: «…рассудок субъекта строит из чувственных данных систему природы вроде того, как архитектор создаѐт стройное здание из хаоса, или вроде того, как хранитель музея располагает множество вещей в систематическом порядке, ставя одни из них в общую витрину, развешивая другие в ряд на стене и т.п.» [88. С. 354]. Из этой теории вытекает следующее: все связи внешнего мира представляют собой не результат органического творчества, а лишь процесс упорядочения посредством субъективного мышления. По мнению Лосского, система Канта имеет мѐртвенный характер, между тем как в действительности мы сталкиваемся с проявлениями живого, деятельного, органического бытия.

Далее Лосский приводит мнение Т. Липпса относительно отношений. Согласно Липпсу, «предмет предъявляет некие «требования», для того, что бы мы мыслили его стоящем в отношениях, но для выполнения этих требований мы должны сами своим мышлением создать отношения». Отношения представляют собой апперцептивные переживания, то есть некие способы моей отнесѐнности к предметам или их отнесѐнности друг к другу в моѐм апперцепировании. Отношения суть способы субъективного сочетания в единстве апперцепции. Так, например, единство непрерывного «по своей природе требует от нас единства апперцепции». Но в действительности части непрерывности никак не соотносятся друг с другом благодаря тому, что я отношу их к себе, я ставлю их в отношение друг к другу. Но, как только я перестаю охватывать их в едином акте апперцепции, это единство непрерывного тут же исчезает [88. С. 356]. Таким образом, все отношения суть продукт воспринимающего, сравнивающего человеческого ума, для их возникновения требуется только производимое мною сочетание их в едином акте апперцепции.

57

Все эти концепции не удовлетворяют Лосского. Философ стремится показать, что транссубъективность отношений вытекает из связности и цельности мироздания. Всѐ это может показаться немного чудовищным обыденному рассудку. Ведь тогда приходится думать, что, например, моменты зимнего солнцестояния, мыслимые мною как единство, представляют собой единство, независимое от моего мышления о них. Хотя эти моменты разрознены во времени и отделены друг от друга промежутками земного года [88. С. 359]. Но на самом деле, если вникнуть в сущность какого-либо процесса, то нам откроется объективность отношений составных его элементов. И здесь необходимо различать две стороны: субъективные приѐмы восприятий, например, видение красного цвета или слышание музыкального тона, и объективные отношения, которые лежат в основе этих процессов. Лосский раскрывает причину субъективирования отношений, которая заключается в том, что отношения между предметами принадлежат идеальному бытию, и поэтому чаще всего относятся к сфере сознания познающего субъекта. «Если отношения суть продукт духа, – пишет Лосский, – то наличность их в предметах указывает на то, что духовность разлита во всѐм мире, даже и в материальной природе, и сколь бы загадочною она ни казалась, для решения проблемы нужно идти вперѐд в безграничный мир, а не отступать назад в маленький уголок своего я, субъективируя отношения вопреки очевидности» [88. С. 362]. Таким образом, необходимо признать, что внешняя реальность содержит в себе организованность, системность и, следовательно, всевозможные отношения. Лосский приводит пример падения камня. Этот процесс совершается во времени, и ему, поэтому присущи различные временные отношения: падение в первую секунду и падение в последующую секунду находятся друг к другу в отношении «прежде и после». «Это отношение, этот порядок связывают обе стороны, – пишет Лосский, – вместе сразу: бытие первой секунды существует таким-то образом для бытия пятой секунды и наоборот. Это «вместе», это «сразу», присущее отношению, нельзя понимать как одновременность: тогда получилось бы прямое противоречие – одновременность последовательности. Поэтому остаѐтся думать, что отношения времени суть вневременные условия времени» [88. С. 363]. Таким же образом Лосский рассматривает и пространственные отношения, которые включают в себя целую собранность отношений «вне», «внутри», «сверху», «снизу», что необходимо признать внепространственность пространственных отношений.

Итак, реальное бытие, содержащее в себе пространственно-временную множественность, необходимо требует признание существования и сверхпространственного, сверхвременного начала, связывающего всѐ воедино. Это начало, преодолевающее пространственно-временную разрозненность, Лосский называет отвлечѐнно-идеальным бытием, в которое входят и отношения между

58

предметами реального бытия. Сама множественность идеального мира не может быть источником своей объединѐнности. Лишь отношения, пронизывающие всю эту множественность, организуют, упорядочивают реальное бытие. Но они не самостоятельны, не могут существовать сами по себе, без своих членов, которых они связывают. Следовательно, отношения не являются первоисточником реального бытия, и необходимо признать некое третье начало, которое стоит выше реального бытия и отвлечѐнно-идеального.

2.3. Конкретно-идеальное бытие

Каждый составной элемент мира представляет собой нечто определѐнное, отличное от всего остального. Так, например, желтизна есть именно желтизна, а не синева, твѐрдость и т.д. Каждое определѐнное обладает своим особым содержанием, исключающем все иные определѐнности. Это отношение противоположности между элементами мироздания, по мнению Лосского, имеет сверхвременный и сверхпространственный характер, то есть определѐнности, например, желтизна и синева, отрицательно соотносятся друг с другом вне зависимости от времени и пространства. Такое отношение противоположностей Лосский называет идеальным. Сущность таких отношений не сводится к уничтожению одной определѐнности другой, не сводится ни к сопротивлению, ни к стеснению одного бытия другим. Лосский пишет: «Противоположности в описанном смысле слова до такой степени не препятствуют бытию друг друга, что могут совмещаться в одном и том же пространстве, в одном времени, в одной вещи: одно и то же пространство может быть пропитано голубым светом и ароматом резеды, одна и та же вещь может быть жѐлтою и твѐрдою, человеческая душа может быть охвачена одновременно грустью и благоговением и т.п.» [88. С. 378]. Идеальную противоположность Лосский называет индивидуализирующею противоположностью, она ведѐт к сложности, разнообразию и богатству мира. Идеальная противоположность значима и для человеческого познания, так как «всякое а, поскольку его а’товость исключает идеальным образом из своего содержания весь остальной мир, имеет строго-определѐнный характер, и подчинение всех объектов мира законам тождества, противоречия и исключѐнного третьего есть не что иное, как выражение этой определѐнности» [88. С. 376]. Поэтому идеальную противоположность Лосский называет также логическою.

Существует ещѐ один вид противоположности, который Лосский называет реальною. Эта противоположность существует между противоборствующими элементами мира, препятствующими бытию друг друга. В основе реальной противоположности, существующей между событиями и вещами простран- ственно-временного мира, лежат вневременные и внепространственные формы,

59

имеющие характер противоборствующей противоположности, например, отрицательная и положительная величина. Противоборствующая противоположность имеет две стороны: реальную и идеальную. В отличие от идеальной противоположности, противоборствующая не способствует обогащению мира, а наоборот, ведѐт к стеснению, ограничению бытия. Далее Лосский приходит к тому, что противоборствующая противоположность возможна лишь там, где есть множество самостоятельных деятелей. В основе мира заключается, согласно Лосскому, множество субстанциальных начал. Эти субстанции творят идеальное и реальное бытие. Но что конкретно под субстанцией понимает Лосский? Прежде всего субстанцией может быть только активное начало, созидающее себя и участвующее в творении иного. И такая активность, несомненно, присуща человеческой личности.

В философии существует несколько взглядов на человеческое я. Согласно одному из них я представляет собой лишь одно из множества психических состояний. Так, для Юма я суть только «связка перцепций». Он считает, что субстанциальное я должно быть резко обособлено от своих душевных процессов. Между тем, чувства являются проявлениями субстанциального я, и я найти можно только в этих проявлениях, проанализировав их. Для этого необходима деятельность абстракции. Кант вводит понятие трансцендентального я, как условия всех явлений. Но Лосский считает, что мыслящее я есть моѐ индивидуальное я, а не некое сверхличное трансцендентальное я. Для Лосского, я есть субстанция, а точнее, как он выражается, субстанциальный деятель. Таким образом, множество субстанциальных деятелей составляет ещѐ один уровень бытия. Так, по Лосскому, даже каждая клеточка человеческого организма составляет маленький, в некоторых отношениях самостоятельный организм, живущий своими не только материальными, но и психическими процессами, и является субстанциальным деятелем [88. С. 443]. Эти деятели не могут быть абсолютно обособленными друг от друга, иначе они не могли бы вступить в отношения противоборствующей противоположности. Лосский склоняется к учению Лейбница о множественности субстанций, лежащих в основе бытия. Но он отвергает его мнение о том, что эти субстанции «не имеют ни окон, ни дверей», не находятся в непосредственном отношении друг с другом. Но как Лосский обосновывает связь субстанциальных деятелей? Прежде всего он считает, что все субстанциальные деятели скоординированы между собой [98. С. 190]. Координация – это некоторое досознательное, идеальное единство субъектов, «теоретическое взаимопроникновение различных существ друг в друга, вследствие чего становится возможным воздействие их друг на друга» [88. С. 422]. Координация возможна, потому что субстанциальные деятели кроме стороны «своей самости», сохраняют в себе одну и ту же сверхиндивидуальную сторону. Эту сверхиндивидуальную сторону, согласно Лосскому, составляет отвле-

60