Интуитивизм и религиозный опыт русской философии. Монография

ский мыслитель в силу своего максимализма часто вступает в противоречия с собственными исходными принципами. Например, он учит о том, что сверхсистемное начало (Бог) есть единое, не причастное многому. И в то же время Абсолют оказывается доступным в актах мистического созерцания [49. С. 84]. Или же, с одной стороны, душа по Лосскому является источником целостности тела и даже основой объединения многих личностей. С другой – она предстаѐт «как деятельность эгоистическая, вносящая в мир борьбу и вражду» [49. С. 93]. Но в другой своей работе «Владимир Соловьѐв и философия Серебряного века» она утверждает, что Лосскому удалось избежать двух крайностей – пантеистического сближения мира и Бога и гностического по своему существу неприятия мира [28. С. 241]. Гайденко называет метафизику Лосского онтологизированной этикой. По мнению исследовательницы, учение Лосского отличается от творчества других русских мыслителей своей особенной любовью к истине и оригинальными методами решения трудных проблем. Как замечает Гайденко, Лосский является глубоко русским философом [28. С. 241]. И с этой мыслью нельзя не согласиться.

Таким образом, можно заметить, что вклад Лосского в историю русской философии оценивается исследователями неоднозначно, хотя несомненно, что интуитивизм оказал влияние на многих мыслителей, и, прежде всего на такого крупного философа как С. Л. Франк.

Взападноевропейской философии конца 19 – начала 20 вв. можно обнаружить немало философов, которые развивают идеи, сходные с интуитивизмом Лосского.

В90-х гг. появляется так называемая имманентная школа философии. Шуппе обнаруживает очень глубокую связь сознания и объекта, на который оно направлено. Сущность мышления состоит в том, что у него есть содержание или объект, а также уверенность в том, что это содержание есть действительно сущее. Поэтому сознание и бытие составляют нераздельное целое сознания. Нельзя найти мышление без объекта и наоборот, невозможно обнаружить объект без мышления. Все заблуждения согласно Шуппе возникают в том случае, если философствующий ум превращает объекты в состояния души. Он отстаивает подлинное присутствие внешних вещей в сознании. Дерево, как содержание моего восприятия, есть само протяжѐнное дерево. Оно наличествует в сознании во всей своей телесности [92. С. 145]. Сознание по Шуппе есть отношение между я и не-я. Я, взятое в отвлечении от всякого созерцания, лишено каких бы то ни было индивидуальных признаков. Это – абстрактный субъект, «родовое я», которое присуще всем индивидам, но существует только в связи с конкретными содержаниями сознания [92. С. 167]. Благодаря ему оказывается возможным восприятие несколькими субъектами одного и того же объекта.

11

Лосский признаѐт, что имманентная философия родственна интуитивизму, так как отрицает возможность трансцендентного знания [92. С. 183]. Но для Лосского внешний объект имманентен только процессу познания, но никак не самому познающему субъекту. «Потому ничто не заставляет его в гносеологии прибегать к учению о вселенском я» [92. С. 184].

Объектность сознания является основой феноменологической философии. Хайдеггер определяет феноменологию как метод научной философии вообще [151. С. 3]. Подлинной и единственной темой последней может быть только бытие [151. С. 13]. Феноменологи хотели создать философию реальности в противовес мнимым конструкциям позитивистов и кантианцев

Наше сознание по Гуссерлю состоит из двух слоѐв: ноэзы – направленности познавательных актов и ноэмы – содержания этой направленности. Одной из форм интенциональных актов сознания Гуссерль признаѐт интуицию как непосредственную данность внешних объектов. Интуицию феноменолог считает началом всех начал [113. Т. 4. С. 375]. К ней он, прежде всего, относит чувственное восприятие и воображение. Но источником эйдетического знания (усмотрения сущности) является категориальная интуиция и идеирующая абстракция. Благодаря первой мы получаем знание об отношениях между объектами, а вторая представляет собой восприятие универсалий.

Гуссерль уверен, что внешний мир существует независимо от нашего восприятия. Но когда он «проявляется» в сознании, то получает иной статус, становясь «не полностью понятным» и «проблематичным» [38. С. 17]. И чтобы получить аподиктическое знание, надо совершить феноменологическую редукцию. Это вынесение за скобки всего эмпирического материала и означает переход от обычной установки сознания к феноменологической. К чему же приходит Гуссерль? К существованию трансцендентального я, «то есть к той универсальной субъективности, которая конституирует мир и слой «душевного» в нѐм» [38. С. 18]. Эта единственная достоверная по Гуссерлю реальность представляет собой конституирование всего того, что когда-либо может быть объективным для меня, то есть всех возможностей моего эмпирического я.

Существенным моментом в философии Гуссерля является его учение о трансцендентальной интерсубъективности – о «сущем для всех нас окружающем мире, к которому и принадлежим мы все» [36. С. 69]. С помощью «ассимилирующей апперцепции» на основании сходства моего тела с чужим телом я узнаю о существовании иных психофизических организмов. То есть другое я выступает как модификация моего я. Отталкиваясь от этого учения Гуссерль утверждает несводимость воспринимаемого нами внешней реальности к психическим состояниям моего сознания [95. С. 137].

Лосский соглашается с Гуссерлем в том, что истина достигается лишь там, где есть очевидность, когда познаваемый предмет самолично присутствует

12

всознании. Но, исследуя состав восприятий, он приходит к совершенно иным выводам. Одни состояния сознания, такие как радость или гнев, могут и не зависеть от интенциональных актов (я могу и не осознавать свои чувства), но всецело зависят от моего я. Другие, например падающее дерево, – наличествуют в моѐм сознании как нечто «чуждое мне», не зависящее от моего сознания. Лосский хочет сказать, что интенциональность не конституирует объекты внешней реальности, а только опознаѐт их [95. С. 139]. И открытое Гуссерлем трансцендентальное сознание, по мнению Лосского, не является основой всех моих восприятий. В силу своей отвлечѐнности оно есть только «пассивная форма, которая подчинена активным индивидуумам, как способ их проявле-

ния» [95. С. 143].

Следует добавить, что теория конституирования alter ego не решает гносеологической проблемы достоверности знания о чужом я. Лосский замечает, что М. Шелер раньше Гуссерля убедительно доказал несостоятельность таких построений [95. С. 146].

Шелер путѐм феноменологического анализа приходит к выводу о том, что транссубъективный мир непосредственно открывается мне в актах восприятия [175]. Лосский указывает на некоторые незначительные недостатки его теории. Прежде всего, Шелер не разделяет переживание я от переживания не-я. Поэтому он считает, что одни и те же ощущения могут быть и моими, и чужими. Далее Шелер отрицает непосредственную данность моему я органических чувствований другого человека. Он ссылается на то, что я никогда не смогу испытать чужую физическую боль. Лосский соглашается с этой мыслью Шелера, но продолжает еѐ так: телесные ощущения alter ego всѐ же «могут вступить

вкругозор моего сознания как предмет наблюдения» [99. С. 196].

Нельзя не упомянуть гносеологических воззрений немецкого философа Н. Гартмана. Как известно он слушал лекции Лосского и читал его книги. И возможно создатель интуитивной гносеологии во многом определил его взгляды. По мнению Н. Гартмана, нельзя познавать произвольно. Познавать можно только то, что "есть", что существует независимо от познающего [33. С. 79]. И разрешение основного гносеологического вопроса, заключающегося в столкновении имманентности сознания и трансцендентности объекта познания, возможно в допущении существования некой общей сферы, охватывающей и познающий субъект, и познаваемый объект [171]. В этой сфере трансцендентность оказывается преодоленной до всякого познания [172]. То есть, другими словами, необходимо предположить определѐнное онтологическое отношение познающего и познаваемого. То есть если между познающим субъектом и познаваемым объектом нет ничего родственного, тогда ни о каком познании не может идти речь. Для познавания требуется тождество субъекта и объекта. Эта проблема тождества была поставлена ещѐ в античности. Можно вспомнить, что

13

Эмпедокл в своей поэме «О природе» пытается объяснить познавательные процессы, руководствуясь принципом: «подобное познаѐтся подобным». От вещей, из их пор исходит испарения, которые, воздействуя на органы чувств человека, производят такой эффект, что сходные части наших органов узнают похожие части испускающих флюиды вещей. «Землѐй мы ведомы к земле, водой – к воде, с эфиром узнаѐм божественный эфир, с огнѐм – огонь сокрушитель, с Любовью Любовь, со спором распрю скорбную» [44. С. 745]. Принципа подобия в процессе познания придерживается и Демокрит. Согласно древним атомистам, от предмета отделяются эйдолы, которые проникают в душу человека сквозь поры. То есть происходит физическое соприкосновение эйдола с душой, которая то же состоит из атомов [23].

К сожалению, Гартман только лишь анализирует основы гносеологической проблематики, но не разрешает их.

Одним из значительных французских философов является Анри Бергсон, взгляды которого стали популярны в России не без помощи Лосского.

Бергсон развивает интереснейшую концепцию соотношения трѐх познавательных способностей человека – инстинкта, разума и интуиции. Инстинкт философ понимает как способность создавать и использовать органические инструменты (заложенные самой природой), а разум применяет неорганические (искусственные) инструменты. Человек следует своим инстинктам руководствуясь привычкой. А интеллект осуществляет творческую активность сознания. Он способен предвидеть будущее. Но ни тот и ни другой не способствуют познанию вещей таких, какие они есть сами по себе [12]. Из соединения этих двух человеческих способностей рождается третья. «Разум в возвратном движении к инстинкту становится интуицией» [113. С. 498]. Интуиция – это видение духа со стороны самого духа. Она непосредственна как инстинкт и сознательна как разум [113. С. 498]. Как и Лосский Бергсон признаѐт тот факт, что только благодаря интуиции мы можем постичь бытие предмета в его собственной жизнедеятельности. Даже в своих воспоминаниях событий, произошедших в прошлом, мы имеем дело не с символом, заместителем, а с самим подлинным прошлым [152. С. 252]. В понимании восприятия у Бергсона несомненно много общего с Лосским. Французский мыслитель считает, что чувственные качества вещей не могут быть порождением субъекта, а принадлежат самим внешним вещам. Для Бергсона, как и для Лосского предмет восприятия гораздо богаче того, что мы воспринимаем. То есть восприятие – это выборка из бесконечного разнообразия внешней реальности. И на этом сходство гносеологии Лосского с учением Бергсона заканчивается. В отличие от русского мыслителя интуицию Бергсон понимает как некоторую иррациональную способность [58]. А знание, полученное при помощи интеллекта, он считает субъективной конструкцией. По его мнению, понятия искажают реальность [10. С.

14

217-262]. Хилл полагает, что Бергсон хотел выявить в интуиции такой уровень действительности, который существует до различения познавательного опыта и его объекта [152. С. 256]. Хилл добавляет, что это не имеет смысла, так как без такого различения вообще не может быть никакого познания [152. С. 257].

Нельзя обойти стороной взгляды англо-американских неореалистов на процесс познания [170], [174]. Ведь Лосский сам указывает на близость своих гносеологических разработок к идеям некоторых представителей вышеназванной школы.

Хилл в своей фундаментальной работе «Современные теории познания» указывает на то, что реализм составляет основу сознания обычного человека, так как опирается на здравый смысл, столь же древний, как и человеческий род [152. С. 97]. Что же касается философии, то реализм был свойственен всем античным мыслителям. В платоновской и аристотелевской форме он сохраняет свою живучесть и в средневековье. Начало новому течению в реализме положил Томас Рид и его шотландская школа здравого смысла. По мнению Рида простой человек, слушающий рассуждения Беркли или Юма относительно предметов внешней действительности, останется в замешательстве. Ведь для него нет ни малейшего сомнения в том, что солнце, луна, реки леса и т.д. существуют сами по себе [113. Т. 3. С. 583]. Рид настаивает на том, что здравый смысл недвусмысленно свидетельствует о реальности мира вне нашего сознания

Помимо учения Рида англо-американский неореализм вобрал в себя идею интенциональности Ф. Брентано и «теорию предметов» А. Мейнонга. Неореалисты выводят определѐнные гносеологические посылки. Прежде всего, они утверждают, что всякий акт познания направлен на объект, отличный от него. Далее, по их мнению, разумно верить в существование таких объектов и в возможность их адекватного познания. Реалисты подчѐркивают, что именно независимость объекта познания от познающего субъекта позволяет человеку познавать и осознавать что-либо [152. С. 131-133].

Некоторые представители американского неореализма – Р.Б. Перри, Э.Б. Холт развивают учение о непосредственном восприятии отталкиваясь от неорганического миропонимания. Но, допуская только внешние отношения, подмечает Лосский, невозможно объяснить как предмет существует вне зависимости от меня и в тоже время присутствует в подлиннике в актах моего восприятия [99. С. 151] Ведь имманентность объекта моему сознанию обеспечивается своеобразной взаимовключѐнностью элементов мирового единства. Эта взаимосвязь объектов внешней реальности объяснима только с точки зрения органического миропонимания и учения о единосущности субстанциальных деятелей.

15

Английский неореалист С. Александер выдвинул специфическое учение о координации познающего с познаваемым. Координацией он называет некое соприсутствие (compresence) всех внешних объектов, их связность в одном Пространстве-Времени. При этом познавательные отношения строятся следующим образом: более высшее бытие опознаѐт более низшее и зависит от него. То есть по Александеру сознание не может существовать без познаваемых им объектов, а не имеющие психического характера объекты независимы от сознания [152. С. 186-187].

Таким образом, английский философ пытается построить гносеологическую теорию на отвлечѐнной идее соприсутствия, отрицая существование высшего начала и творческую активность человеческого сознания.

Дж. Лэйрд подобно Александеру полагал, что мы воспринимаем внешние объекты непосредственно. Даже когда я что-либо вспоминаю, то в памяти всплывают не мои восприятия этого объекта, а сам этот объект во всей своей действительности. Но Лэйрд понимает сознание иначе, чем его соотечественник. Так как наш «дух не там, где тело, он воспринимает объекты, далѐкие от тела в пространстве и времени» [99. С. 175].

Об активности сознания говорит и У.П. Монтегью. Сознание присутствует во всех вещах. Оно является скрытой силой причинности, которую физика тщетно пытается найти [152. С. 117]. Также как и другие реалисты, Монтегью заявляет о том, что объект познания не зависит от субъекта. Поскольку и разум, и предметы, на которые он направлен, могут изменяться независимо друг от друга.

Нельзя не заметить близость рассуждений неореалистов к гносеологическим разработкам Лосского. Но как подмечает Левицкий, несомненно, они не дают ответ на вопрос как возможно познание, а только утверждают независимость существования внешней реальности от познающего сознания.

Нельзя обойти стороной рассуждений о человеческом знании неотомиста Ж. Маритена. «Если мы озабочены будущим цивилизации, – пишет он, – мы должны беспокоиться в первую очередь о подлинном понимании того, что такое знание, каков его характер, каковы его степени, как оно способствует внутреннему единству человеческого бытия» [173. С. 3]. Наука в своѐм исследовании окружающего мира, по мнению Маритена, никогда не предоставляет нам знание о вещах таких, какие они есть [52. С. 331]. Она касается только наших собственных наблюдений и измерений явлений внешней природы. «Поэтому, – полагает французский мыслитель, – мы получаем знание не о сущности вещи, но только лишь о системе знаков, которые относятся к еѐ воздействию на опыт и к способам еѐ верификации» [173. С. 5]. Только философия как мудрое знание открывает подлинное бытие окружающих нас вещей. Кантианство и позитивизм не принимают этой посылки в силу того, что не берут в расчѐт способ-

16

ность человеческого интеллекта к непосредственному восприятию. «Например, ум воспринимает первые принципы тождества, непротиворечия, причинности и т.д., потому что он извлекает из чувственного опыта его умопостигаемое содержание, прежде всего умопостигаемый объект, Бытие, которое присутствует в вещах, но не определяется чувствами» [173. С. 8]. Великие философы древности, утверждает Маритен, имели более обоснованную точку зрения на внутренний характер знания, чем современные исследователи.

Для Фомы Аквинского познание – нечто сокровенное и таинственное. Он полагает, что интеллектуальный принцип в человеке связан с телом, и эта связь естественна для него. Если бы это было не так, то в след за Платоном пришлось бы приписать душе врожденное знание. Но Фома считает, что в процессе познания естественно восходить от чувственного к сверхчувственному. Познание возникает в нас тогда, когда в познающем субъекте рождается образ познаваемого объекта, являющийся произведением как субъекта, так и объекта, так как познающий уподобляется познаваемому. Этот образ суть форма познания, species. «Species, – пишет А. Штѐкль в своей «Истории средневековой философии», – обозначает не то, что познаѐтся, а то через что познаѐтся предмет. Это – формальный принцип познания, так как благодаря ему способность познания переходит в акт, и вследствие этого возникает действительное познание соответствующего предмета». То есть процесс познания есть восхождение от чувственного к сверхчувственному. «Поэтому, – пишет Штѐкль, – первым и непосредственным объектом познания служит интеллигибельное в чувственном» [161. С. 205-206]. Итак, согласно философии Фомы Аквинского, познание складывается из чувственного восприятия объекта и деятельности разума, извлекающего интеллигибельный species из чувств. Для Фомы неоспорима онтологическая и метафизическая связь познающего субъекта с познаваемым объектом, которая и составляет условие возможности познания.

Маритен развивает идеи средневекового философа. Ум познаѐт вещь постольку, поскольку она существует внутри него. Так, согласно учению томизма, мы имеем дело не с явлением вещи, но с ней самой. Достоинством учения Маритена является то, что он утверждает объективную значимость человеческого познания. Он пишет: «На всех уровнях знания от низших до высших, есть истина, которую знание высвобождает» [173. С. 16].

В современной западной философии большая часть вопросов традиционной теории познания объявлена псевдопроблемой. Познание понимается как изучение вполне объективных и общезначимых фактов употребления слов обыденного языка. Именно обыденный язык является некой первичной данностью, которая и определяет содержание всех типов и способов познания. Язык понимается как граница выражения человеческой мысли. Переход за неѐ несостоятелен, так как там наличествует только бессмыслица [54. С. 133].

17

Русская философия отличается от философских разработок западной мысли тем, что условия существования реального мира она ищет в самом этом реальном мире, а не в познающем субъекте. Как отмечает А. Лосев: «Русская философия, прежде всего, резко и безоговорочно онтологична». Познание внешней действительности оказывается возможным только лишь благодаря Всеединству.

Выше мы уже частично касались точки зрения Вл. Соловьѐва. К этому теперь следует прибавить, что согласно классику русской философской мысли истина имеет своѐ основание вне субъекта, в реальном предмете [84]. И субъект для обладания истиной должен всецело определяться тем, что не есть он сам, должен удерживаться ото всякого своего субъективного вмешательства в дело познания, должен относиться совершенно пассивно к внешнему предмету. Познание складывается, по мнению Соловьѐва из данных чувственного опыта, данных разума (умозрения) и непосредственного чувства. Но основу познания составляет не восприятие и не понятие, а непосредственное ощущение абсолютной действительности – мистическое познание.

Идеи Вл. Соловьѐва развивает в своих трудах С. Трубецкой, который признаѐт данность транссубъективного мира познающему субъекту в чувственном восприятии, в разумном построении и в «живой, внутренней связи иррационального и нечувственного сущего субъекта с всеединым сущим». Он считает, что в каждом акте сознания мы выходим из себя метафизически. И этот процесс a priori обуславливает всякий опыт и деятельность сознания. Очень интересно его доказательство существования бытия Абсолютного, от которого оказывается зависимым любое бытие, любая действительность. С. Трубецкой считает, что если Абсолютное допускает о себе понятие, то оно не исключает и свою доступность субъекту в актах познания [129].

Очень ценной в русле изучаемой нами проблемы является работа Е. Н. Трубецкого «Метафизические предположения познания. Опыт преодоления Канта и кантианства», где он подвергает тщательному анализу трансцендентальную теорию Канта. Единственным условием познания, по мнению Е. Н. Трубецкого, является Безусловное, Божественное. Это Безусловное и является основанием всего в силу своей безусловности, «надчеловечности». А Кант подменяет Безусловное антропологической обусловленностью. Итак, Безусловное сознание суть точка опоры человеческого сознания. Лопатин считает эту идею Трубецкого очень важной, но только чисто метафизической, которую нельзя превратить в критерий достоверности наших обыденных суждений. Лопатин вопрошает: «Неужели, князь Е. Трубецкой серьѐзно думает, что он знает, как именно Божественный разум созерцает вещи? Эту претензию ещѐ надо мотивировать». На это князь отвечает, что это действительно так, иначе Безусловное и Абсолютное не было бы Безусловным и Абсолютным, полнотою всего [126. С.

18

34-36]. В Безусловном сознании Трубецкой ищет не объяснение происхождения знания, а обоснование его достоверности. Таким образом, согласно Трубецкому, познание суть откровения Абсолютного сознания.

Другой русский философ – Л.П. Карсавин – утверждает, что познание возможно только благодаря некоему изначальному единству познающего с познаваемым. Он говорит: «Личность познаѐт инобытный ей мир в подлиннике. Это значит, что она качествует его качествованиями и что ею-то они, во всяком случае, являются» [60. С. 93]. В этих качествованиях раскрывается она сама, личность, и инобытный ей мир. Знание рождается из формулы: единение – разъединение – воссоединение.

П. Флоренский в статье «Пределы гносеологии» пишет, что «всякий акт знания идеален, идеальным является и всякий познаваемый объект, иначе бы он не познавался» [140. С. 161]. И идеальная природа объекта в акте познания не создаѐтся, а обнаруживается. Всякий процесс знания является и реальным, так что мышление и бытие образуют «неслиянное и нераздельное двуединство». Таким образом, познающему субъекту доступна не только внутренняя реальность мира я, но и внешняя транссубъективная реальность не-я.

С. Франк в своей работе «Предмет знания. Об основах и пределах отвлечѐнного знания» исходит из того, что индивидуальное бытие коренится в абсолютном бытии как всеединстве, то есть каждый объект ещѐ до всякого познания находится в непосредственном контакте с нами. И только благодаря интуиции этого всеобъемлющего единства возможно абстрактное логическое познание [145]. По мнению Франка, всѐ, что постижимо включает в себя рациональное, подчинѐнное законам тождества, противоречия и исключѐнного третьего. Но существует ещѐ и мистический опыт, который открывает нам более глубокую сферу, невыразимую в понятиях и «непостижимую». И Франка более всего интересует это «непостижимое» как таковое, которое есть «сама непосредственность, молчаливо выражающая себя в немом неизъяснимом опыте»

[89. С. 344].

Нельзя не сказать о персоналистической философии Н. Бердяева, в которой он отстаивает активность субъекта в актах познания, так как субъект обладает способностью материальный предмет превратить в интеллектуальное событие. В работе «Опыт эсхатологической метафизики. Творчество и объективации» он пишет о том, что познание имеет два значения: оно, прежде всего, есть активный прорыв к смыслу и истине, возвышающийся над миром, и оно есть приспособление к социальной действительности [15. С. 201].

А.Ф. Лосев в своѐм труде «Вещь и имя» пишет, что вся философия сводится к одному вопросу: что есть действительность? Действительность складывается из внешней материальной базы, осуществляющей и воплощающей некое внутреннее содержание, и невещественного образа или смысла, ко-

19

торый оформляет материю, делает еѐ реальной. В процессе познания субъекту открывается образ действительности (действительность явленная). Многие философы пытаются отделить действительность от еѐ образа. Лосев полагает, что «образ действительности не оторван от неѐ, хотя и отвлечѐн от неѐ, не разъединен с нею, и составляет с ней одно фактическое целое, один факт» [74. С. 807]. Действительность и еѐ образ слиты в единый «лик выражения или выраженной действительности » [74. С. 807]. И эта выраженная действительность есть не что иное, как имя. Лосев пишет: «Только в имени своѐм действительность открывает себя всякому разумному оку и даѐт осмысленно понять себя по сравнению со всем прочим» » [74. С. 808]. Имя вещи есть сама вещь, конкретнейшее выявление самой действительности.

Таким образом, теоретико-познавательные исследования Н.О. Лосского соответствуют развитию мировой гносеологической мысли. И не смотря на частичное сходство с идеями некоторых русских и западноевропейских мыслителей, именно Лосскому, по словам Левицкого удалось осуществить синтез, в силу чего интуитивизм стал новым словом в теории познания [82. С. 397].

Нельзя не сказать о гносеологических воззрениях советских философов, которые базируются на марксистско-ленинской теории отражения. Прежде всего, следует отметить работу В.Ф. Асмуса «Проблема интуиции в философии и математике». В ней автор рассматривает теории непосредственного знания в западноевропейской философской мысли начиная с рационализма 17 века. Прежде всего, Асмус различает интуицию как один из видов человеческого познания и философскую теорию интуитивизма. Он подчѐркивает, что большинство философов признают факт существования непосредственного знания, но из этого не следует, что они все «интуитивисты». Далее Асмус выявляет различия между философскими теориями интуиции, которые сменяли друг друга в истории философии нового времени. Учения мыслителей 17 века о непосредственном усмотрении истины возникли на основе рационалистического понимания знания. У них нет противопоставления интуиции логическому мышлению. Они признавали непосредственное восприятие внешней реальности как особую форму интеллектуального знания. [11. С. 126].

Тенденция будущего алогизма, по мнению Асмуса, намечается у философов Гамана и Якоби, которые интуицию определяла как веру в существование мира и Божественного начала. Но в 20-ом веке возникает иное понимание интуитивному знанию. Оно перестаѐт быть функцией ума и теперь противопоставляется ему. Анализируя философию Бергсона Асмус пишет: «И вот, оказывается, интуитивное познание, строго говоря, не есть познание. Это не видение, или созерцание мира это род внушения, гипноза. И внушаются в нѐм не столько образы или картины мира, отображающие его объективное содержание, сколь-

20