!Учебный год 2024 / Кельзе-1

Чистое учение о праве

рия может ограничиться констатацией того, что попытка основать естественное право на «нормальной», средневзятой человеческой природе должна привести к теологическому обоснованию есте- ственно-правового учения.

38.Выдающееся направление естественно-правового учения, обычно называемое «рационалистическим», предполагает, что природа человека познается путем изучения человеческого разума; соответственно, представители этого направления пытаются вывести нормы справедливого права из разума. Эти теоретики допускают, что такие нормы имманентны разуму или, — а это означает то же самое, — что разум является нормотворческим авторитетом, законодателем, который предписывает людям правильное, т.е. справедливое поведение. Данное естественное право выступает в качестве разумного права. праведливое будет естественным, если оно разумно.

39.точки зрения эмпирической психологии, специфической функцией разума является познание лежащих перед ним или заданных ему предметов. ы обозначаем в качестве разума познавательную функцию людей. о установление норм и законов не является познавательной функцией. утем установления некоей нормы не познается некий уже заданный предмет — таким, каков он есть —

авыдвигается требование, что нечто должно быть. В этом смысле установление нормы есть функция воли, а не познания. станавливающий нормы разум является одновременно познающим и волящим разумом, он одновременно познает и выражает волю. Здесь речь идет о внутренне противоречивом понятии практического разума, которое играет решающую роль не только в естественноправовом учении, представляющем себя как учение о разумном праве, но и в этике149. Это понятие практического разума имеет тео- логически-религиозное происхождение.

149 Ср.: Ross A. Kritik der sogenannten praktischen Erkenntnis. Kopenhagen; Leipzig, 1933. S. 19: «Практическое познание — это такое познание, которое ставит знанию некую конечную цель, что является безусловным основанием воли, и за счет этого ставит эту цель перед волей, либо же само представляет собой подобное безусловное основание. Однако подобное утверждение является внутренне противоречивым, поскольку знание есть знание о чем-то таком, что само по себе отличается от знания и является независимым, заданным знанию. Если же само знание ставит себе цель (представляет само себе основание), то такая цель (такое основание) не может быть независимым от знания; следовательно, знание не будет знанием об этой цели (этом основании). И наоборот, если знание является знанием о цели, то знание само по себе не может ставить себе цель. Одно исключает другое».

501

анс е ен

Если присмотреться внимательнее, то тот разум, из которого выводится естественное право, не является эмпирическим разумом человека, — таковым, каким он фактически действует в человеке, — а особым, «правильным» разумом. Этот разум не таков, каким он фактически предстает, а таков, каким он должен быть. Еще ицерон определял естественное право как продукт «правильного разума» (recta ratio); тем самым он совершенно четко отделял правильный, т.е. направленный на благо разум, от неправильного разума, т.е. направленного на зло. ицерон говорит: «Ведь тем, кому природа даровала разум, она даровала и здравый разум, следовательно, она им даровала и право»150. амо право мыслитель определил в другом месте как «разумное положение, соответствующее природе»151. Эту природу он отождествляет с Богом, которого объявляет автором этого вечного и неизменного права152.

а самом деле, только божественному разуму могут быть имманентны абсолютно действительные нормы справедливости; только ссылаясь на божественный разум, можно высказывать противоречивое утверждение, что этот разум одновременно обладает функциями познания и воления, и говорить о том, что логический закон непротиворечия не распространяется на высказывания, касающиеся свойств Бога. олько божественный разум может быть «практическим» разумом, т.е. устанавливающим закон познанием; только по отношению к Богу можно утверждать, что в нем воля и познание едины.

40. ома Аквинский прямо учит, что из разумной природы человека естественно-правовое учение может вывести свои вечные и неизменные нормы, и что такой человеческий разум — это божественный разум в человеке. н проводит деление между теоретическим и практическим разумом (ratio speculativa и ratio practica). В качестве специфических функций ratio speculativa Аквинат обозначает 1.

150Cicero. De Legibus. I, XII, 33: «Ведь тем, кому природа даровала разум, она даровала и здравый разум. Следовательно, она им даровала и закон, который есть здравый разум — как в повелениях, так и в запретах. Если она им даровала закон, то она даровала и право; разум был дан всем. Значит, и право было тоже дано всем» [Цит. по: Марк Туллий Цицерон. Диалоги. М., 1994. С. 99. — Прим. пер.].

151Cicero. De Republica. III, XXII, 33 [Там же. С. 64. В русском переводе Цицерона lex переводится как «закон», Кельзен переводит этот термин на немецкий как «право». — Прим. пер.].

152Ibid.

502

Чистое учение о праве

определение, 2. провозглашение, 3. силлогизм или аргументацию153. ункции ratio practica следующие: повелевать, издавать законы, устанавливать нормы, предписывающие хорошее, справедливое поведение154. Закон есть правило и мера того, что должно быть сделано и чего делать не нужно155. о человеческий практический разум по отношению к себе и для себя (secundum se) не является этим правилом и мерилом. ут действуют взращенные в разуме принципы (I–II, 91, 3)156. еловеческий разум является практическим, т.е. нормотворческим, устанавливающим закон только в той мере, в какой в нем господствует божественный разум. Божественный разум правит миром по вечному закону, который должен мыслиться как имманентный этому божественному разуму. сотворенного Богом человека есть разум, поскольку он сопричастен вечному разуму, от которого воспринимает естественную склонность к подобающему поступку и цели157. « о справедливым в делах человеческих называется то, что правильно с точки зрения критериев разумности. о первым критерием разумности, как явствует из сказанного выше …, является естественный закон»158. Естественное право есть участие наделенных разумом существ в вечном законе. А вечный закон суть правление миром через божественный разум. азум, правилом которого является право природы, суть божественный разум159 Боже-

153Summa theologica. I–II, 90, 1.

154Summa theologica. I–II, 17, 1: «повеление есть акт разума при предположенном, однако, акте воли» [Цит. по: Святой Фома Аквинский. Сумма теологии. Первая часть второй части. Вопросы 1–67. М. 2008. С. 192. — Прим. пер.]; Summa theologica. I–II, 90, 1: «Поэтому остается только, что закон есть нечто, относящееся к разуму» [Цит. по: Святой Фома Аквинский. Сумма теологии. Первая часть второй части. Вопросы 68–114. М. 2012. С. 285. — Прим. пер.]

155Summa theologica. I–II, 90, 1: «закон есть некий критерий и мера действий, сообразно которой некто подвигается к действованию или удерживается от него...

Но критерий и мера человеческих действий — это разум, являющийся первоначалом человеческих действий» [Там же. — Прим. пер.].

156Summa theologica. I–II, 91, 3: «человеческий разум как таковой не является мерой вещей, но начала, вложенные в него по природе, суть некие общие правила и меры всего того, что совершается человеком…» [Там же. С. 296. — Прим. пер.].

157Ср. Summa theologica. I–II, 91, 1–2.

158Summa theologica. I–II, 95, 2 [Там же. С. 338. — Прим. пер.].

159Утц в своем комментарии к сочинениям Аквината делает акцент на «правотворческой силе практического разума человека». Он говорит: «Естественноправовое учение Святого Фомы находит в сообразном с природой изречении практического разума ближайшего творца прав человека; а такое изречение указывает, в свою очередь, на вечного законодателя нашего мира». Если практический разум человека является законодателем, подчиненным высшему зако-

503

анс е ен

ственный разум тождественен божественной воле160.

нодателю этого мира, т.е. Богу, то законодательствование практического разума человека может быть только делегированным законодательствованием от имени Бога, т.е. в конечном счете законодательствованием божественного разума. Поэтому разум человека является «практическим», т.е. законодательствующим лишь постольку, поскольку он участвует в божественном разуме, поскольку человеческий разум является божественным разумом в человеке.

160 Summa theologica. I–II, 93, 4: «И в этом случае, поскольку воля Бога есть сама Его сущность, она не подчиняется ни божественному управлению, ни вечному закону, но сама есть вечный закон… Или, скорее, на этом же основании, она может быть названа самим разумом Бога» [Там же. С. 316. — Прим. пер.].

Внутренне противоречивая посылка о том, что практический разум человека одновременно выполняет функции познания и воления, выражается в том положении (Summa theologica. II–II, 58, 4), где Аквинат различает разум как познавательную способность (potentia cognoscitiva) и волю как вожделеющую силу (vis appetitiva). Против утверждения о том, что «справедливость заключена не в воле как в субъекте», а «в разуме», Аквинат говорит: «Справедливость не направлена на какой-либо акт мышления; о нас не говорят, что мы действуем справедливо, потому что мы что-то правильно понимаем. Соответственно, местом пребывания справедливости не является ум или разум, наделенные способностью к познанию. Итак, если о нас говорят, что мы действуем правильно, и если принцип действия связан с побуждающей или с вожделеющей силами, то получается, что место пребывания справедливости должно быть в одной из этих сил». Так, Фома Аквинский отличает волю, voluntas как рациональное стремление

(appetitus rationalis), от чувственного стремления (appetitus sensivitus) и утверж-

дает, что воля лежит «в разуме» (voluntas quae est in ratione), весьма туманно го-

воря об «propinquitas voluntatis ad rationem» (близости воли разуму). Но если разум есть познавательная способность, а воля есть желающая сила, то воля не может находиться в разуме. Но на имманентном присутствии воли в разуме и покоится понятие практического разума (ratio practica).

Summa theologica. I–II, 90, 1: «В действиях разума надлежит рассматривать само действие разума, т.е. мышление и рассуждение, и нечто, создаваемое действием. И таковым в случае теоретического разума являются, во-первых, определение, во-вторых, высказывание, в-третьих, силлогизм или аргумент. И поскольку практический разум также использует некий силлогизм при осуществлении своих действий, как учит Философ и как установлено выше, то в нем надлежит обнаружить нечто такое, что соотносится с действиями так же, как высказывание соотносится с заключениями в случае теоретического разума. И такого рода общие высказывания практического разума, направленные на действия, обладают смысловым содержанием закона. И они иногда рассматриваются актуально, а иногда разум держится их хабитуально... Разум может быть движим волей: в самом деле, из-за того, что человек волит некую цель, разум повелевает в том, что касается средств ее достижения. Но для того, чтобы воля, в том, что она повелевает, обрела характер закона, она должна быть некоторым образом регулируема разумом. И в этом смысле надо понимать высказывание о том, что воля правителя носит характер закона: ведь иначе воля правителя была бы не столько законом, сколько беззаконием» [Там же. С. 286. — Прим. пер.].

Summa theologica. I–II, 91, 3: «Закон есть некое распоряжение практического разума. Но процессы в практическом и теоретическом разумах сходны: в самом деле, оба исходят из неких начал и приходят к неким заключениям, как уже установлено выше (там же). И согласно этому, надлежит сказать, что как в тео-

504

Чистое учение о праве

41. Если тот разум, из которого естественно-правовое учение полагает возможным вывести свои справедливые нормы, является Божественным разумом в человеке и не является эмпирическим разумом человека, то такое учение не может быть обозначено как рационалистическое. чение о естественном праве утверждает, что эти нормы (не сотворенные человеком, а лишь заданные в его разуме) могут быть познаны через анализ человеческого разума. Если бы речь шла об эмпирическом разуме человека, то познание естественного права означало бы самопознание человека. олько тогда это учение имело бы рационалистический характер. риентированное на теологию омы Аквинского естественно-правовое учение сохраняет последовательность, только если утверждает, что то естественное право, что не было создано Богом, но заложено в Его сущности и имманентно Его разуму, может быть познано опытным путем — что оно может быть обозначено как «самопознание» Бога161.

ем самым, данное учение становится на строго метафизическую позицию. Если же именно познающий разум устанавливает нормы, конституирует ценность добра и антиценность зла, то получается, что различение добра и зла является функцией нормотворческого познания — практического разума.

ущность практического разума зачастую виделась в способности различать добро и зло. В этой версии понятие практического разума возвращается к мифу о древе познания. Запрещенное Богом

ретическом разуме из недоказуемых и познаваемых по природе начал выводятся заключения различных наук, познание которых не вложено в нас по природе, но обретается в результате рационального исследования, так и в заповедях естественного закона как бы от неких общих недоказуемых начал человеческий разум необходимым образом переходит к неким более частным конкретизациям. И эти частные конкретизации, обнаруживаемые человеческим разумом, называются человеческими законами — при сохранении всех прочих характеристик, входящих в смысловое содержание закона» [Там же. С. 295. — Прим. пер.].

Если у практического разума та же функция, что и у теоретического разума, а именно — выведение следствий из общего по отношению к частному, то речь идет о функции познания, а не воления. Если же практический разум путем каузального рассуждения выводит особые нормы из заданных ему норм естественного права, которые остается только познать, то такой практический разум не может обозначаться как нормотворческий разум: по отношению к нему нельзя сказать «imperare est actus rationis» (повеление есть акт разума).

161 Утц подчеркивает, что согласно теологии Аквината, естественное право не творится Богом, а заложено в самой сущности Бога, поясняя далее, что «глубочайшая рациональность естественного права заложена в сущности Бога и в божественном самопознании» (Utz. Op. cit. S. 403 f.). С точки зрения эмпирического разума, это — в высшей степени иррациональная рациональность.

505

анс е ен

вкушение плода с этого древа и означает познание добра и зла. Змей сказал женщине: «ведает Господь, что в тот день, когда вы вкусите от него, раскроются глаза ваши, и вы станете подобны Богу, зная добро и зло» (Быт. 3:5). ущность Бога — в том, что н знает, что есть добро и зло. Зная, что есть добро, что зло, Бог хочет, чтобы добро вершилось, а зло прекратилось. Его знание суть Его воля, Его разум является практическим разумом. В результате грехопадения человек присваивает себе именно этот божественный разум.

42.о, что этико-философские спекуляции столь тесно связаны

слогически порочным понятием практического разума, объясняется не только тем влиянием, которое на эти спекуляции оказали религи- озно-теологические представления. Данное понятие удовлетворяет фундаментальную потребность такой спекуляции. ормы, конституирующие нравственные ценности и, в особенности, ценность справедливости, исходят от разума, а не от отличной от разума человеческой способности — воли. В рамках некоей нравственной нормы, связывающей с известным условием определенное поведение как должное, подобная связка следует не в силу акта человеческого воления (и в этом смысле не является произвольной), а является столь же независимой от человеческой воли, как и связка причины и следствия в законе природы. В таком случае нет никакой разницы между физическим или математическим законом и нравственным законом, а о той норме справедливости, которую человек предполагает найти в своем разуме, можно утверждать, что она столь же бесспорна, что и утверждение о том, что воздействие тепла ведет к расширению металлических тел, либо утверждение о том, что дважды два четыре.

ак подразумевает Гроций в своем известном утверждении, нормы естественного права действовали бы, даже если бы Бога не было — действительность этих норм столь объективна (т.е. свободна от любого произвола) и поэтому столь бесспорна, как и правила математики: « отя божественное всемогущество и безмерно, тем не менее можно назвать и нечто такое, на что оно не распространяется... Действительно, подобно тому, как бог не может сделать, чтобы дважды два не равнялось четырем, так точно он не может зло по внутреннему смыслу [т.е. в силу природы] обратить в добро»162.

43. В этике анта, основанной на понятии практического разума, это понятие обретает для себя высочайший авторитет и для его

162 Grotius. De Jure Belli ac Pacis. Lib. 1. Cap. 1. Par. X, 5 [Цит. по: Гроций Г. О праве войны и мира. С. 72. — Прим. пер.].

506

Чистое учение о праве

использования появляется дополнительный мотив. ечь идет о том, что теологическую догму свободу воли, которая не может быть обоснована с позиций теоретического разума163, следует «спасти» с помощью практического разума. ант говорит: «Я утверждаю, таким образом, что каждое разумное существо, которое имеет волю, мы необходимо должны снабдить также идеей свободы, под единственным руководством которой оно действует. Ибо в таком существе мы мыслим разум, который является практическим, т.е. имеет причинность в отношении к своим объектам. Ведь не можем же мы помыслить себе разум, который в отношении своих собственных суждений сам сознавал бы себя направляемым чем-то извне, так как в таком случае субъект приписал бы определение способности суждения не своему разуму, но побуждению. азум должен рассматривать самого себя как творца своих принципов, независимо от чуждых влияний, следовательно, как практический разум или как воля разумного существа он должен представляться самому себе свободным, т.е. воля разумного существа только под идеей свободы может быть его собственной волей, и, следовательно, в практическом отношении она должна быть приписана всем разумным существам»164.

163Kant. Kritik der reinen Vernunf. III. S. 331: «Но если даже и допустить трансцен-

дентальную способность свободы, чтобы найти начало изменений в мире, то эта способность должна во всяком случае существовать только вне мира (хотя предположение, что вне совокупности всех возможных созерцаний существует еще предмет, который не может быть дан ни в каком возможном восприятии, остается смелым). Но приписывать такую способность субстанциям, находящимся в самом мире, ни в коей мере непозволительно, так как в таком случае в весьма значительной степени исчезла бы связь между явлениями, необходимо определяющими друг друга по общим законам, связь, которая называется природой, и вместе с ней исчез бы критерий эмпирической истины, отличающий опыт от сновидения» [Цит. по: Кант И. Критика чистого разума. М., 1994. С. 283–285. —

Прим. пер.]. Ср. также: Kant. Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. IV. S. 448.

164Kant. Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. IV. S. 448 [Цит. по: Кант И. Основопо-

ложение к метафизике нравов // Кант И. Сочинения. Т. 3. М., 1997. С. 227. — Прим.

пер.]. Kant. Kritik der reinen Vernunf. III. S. 521: «Не определяется ли, однако, сам разум в этих поступках, через которые он предписывает [практические] законы [которые говорят, что должно произойти], другими влияниями и не оказывается ли то, что в отношении чувственных побуждений называется свободой, для более высоких и более отдаленно действующих причин опять же природой — этот вопрос не касается нас в практической области, где мы прежде всего ищем у разума лишь правила для поведения, тогда как упомянутый вопрос чисто спекулятивный и мы можем оставить его в стороне, пока речь идет о нашем поведении. Итак, мы познаем практическую свободу на опыте как одну из естественных причин, а именно как причинность разума в определении воли, тогда как трансцендентальная свобода требует независимости самого этого разума (в отношении его причинности, начинающей ряд явлений) от всех определяющих причин чувственно воспринимаемого

507

анс е ен

Воля свободна, поэтому свободным является практический разум, который суть воля. рактический разум свободен, поэтому он одновременно является теоретическим, познающим, оценивающим разумом. ценивающий разум свободен, поскольку способность к суждению является специфической функцией этого разума, также как и способность к познанию, и не является функцией какой-либо иной способности — способность суждения является способностью познающего разума и только этого разума. В этом и состоит его «свобода». Вопрос состоит в том, не являются ли суждения о сущем, которые разум делает на основе познания фактов, суждениями совершенно другого рода, чем те, которые разум делает на основе познания установленных волевыми актами норм. е является ли «свобода» разума, состоящая в том, что суждения являются исключительно функцией разума, чем-то совершенно иным, чем свобода воли, которая состоит в том, что воля не детерминируется каузально. Этот вопрос не может просто так быть оставлен в стороне. ак кажется,

ант рассматривал «свободу» разума применительно к способности суждения в качестве самоочевидной и менее оспоримой, чем свобода воли. Для того чтобы «свобода» разума применительно к его суждениям (т.е. свобода познающего разума) походила на волю, анту пришлось отождествить волю с разумом. А отождествленный

с волей разум и есть практический разум165.

ант постоянно настаивает на том, что практический разум суть воля. н говорит: «…воля есть не что другое, как практический разум»166. « рактический разум» ант уподобляет «воле» — при этом он после слов «практический разум» добавляет в скобках «(воля)»167. А если ант видит в практическом разуме волю, то он

мира; в этом смысле она, по-видимому, идет вразрез с законом природы, стало быть со всяким возможным опытом, и потому остается проблемой» [Цит. по: Кант И. Критика чистого разума. C. 470]. Иными словами, хоть разум и является причиной явлений, но не является результатом некоей причины. Разум свободен.

165Tomas von Aquino. Summa theologica. I–II. 17, 1: «На второе надлежит отве-

тить, что воля является корнем свободы как субъект, а как причина им является разум. В самом деле, воля может свободно обращаться на различное постольку, поскольку разум может обладать различными понятиями блага. И потому философы определяли свободное решение как свободное суждение от разума, как если бы разум был причиной свободы» [Цит. по: Святой Фома Аквинский. Сумма теологии. Первая часть второй части. Вопросы 1–67. С. 192–193. — Прим. пер.]. Корнем свободы является воля, но причиной свободы является разум.

166Kant. Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. IV. S. 412 [Цит. по: Кант И. Осно-

воположение к метафизике нравов. С. 117. — Прим. пер.].

167Ibid. S. 441 [Там же. С. 206. — Прим. пер.].

508

Чистое учение о праве

может представлять этот разум как законодателя. ант говорит о разуме, что он «предписывает, как поступать»168, он также указывает на то, что «разум дает нам предписания»169. олько разум, как говорит ант, предписывает долженствование разумным существам170. етафизика нравов необходима для того, чтобы «исследовать источник практических принципов, заложенных а priori в нашем разуме»171. равственный закон обязателен для нас как людей «в силу того, что произошел из нашей воли как интеллигенции, следовательно, из нашей подлинной самости»172. ант признает, что

168Kant. Metaphysik der Sitten. VI. S. 216 [Цит. по: Кант И. Метафизика нравов //

Кант И. Сочинения. М., 1965. Т. 4. Ч. 2. С. 123. — Прим. пер.].

169Ibid. S. 218 [Там же. С. 124. — Прим. пер.].

170Kant. Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. IV. S. 460.

171Ibid. S. 390 [Цит. по: Кант И. Основоположение к метафизике нравов. С. 49. — Прим. пер.].

172Ibid. S. 461 [Там же. С. 265–267. — Прим. пер.]. Автономия воли, которую Кант провозглашает в качестве высшего принципа нравственности (Ibid. S. 440), состоит в том, что нравственный закон происходит из человеческой воли как интеллигенции. Согласно этому принципу автономии, именно практический разум человека является нравственным законодателем. В этом отношении практический разум Канта, как кажется, отличается от ratio practica Фомы Аквинского, который в практическом разуме человека видит только участие в божественном разуме, который и является нравственным законодателем. Но Кант не может остаться верным принципу моральной автономии человека, поскольку за счет того же самого практического разума человека пытается доказать существование Бога как высшего законодателя нравственности. В своей «Критике способности суждения» Кант говорит: «А так как мы целью творения признаем человека только как моральное существо, то у нас есть… необходимое для нас по свойству нашего разума отношение целей природы к разумной причине мира, некий принцип — мыслить природу и свойства этой первой причины как высшего основания в царстве целей… Исходя из этого столь определенного принципа каузальности первосущности, мы должны будем ее представлять себе не только как мыслящее существо, устанавливающее законы для природы, но и как законодательствующего главу в моральном царстве целей» (Kant. Kritik der Urtheilskraf. V. S. 444 [Цит. по: Кант И. Критика способности суждения // Кант И. Собрание сочинений: в 8 т. Т. 5. М., 1966. С. 478–479. — Прим. пер.]). Так, последней инстанцией, из которой происходит нравственный закон, является не интеллигенция человека как воля и не человеческая воля как интеллигенция, а божественная интеллигенция как воля, либо же божественная воля как интеллигенция. Не человек, а Бог, первосущность, является нравственным законодателем. В «Основоположении к метафизике нравов» об этом говорится так: «Моральное долженствование есть, следовательно, собственное необходимое воление его [человека] как члена умопостигаемого мира и только постольку мыслится им как долженствование, поскольку он в то же время рассматривает себя как члена чувственного мира» (Kant. Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. IV. S. 455 [Цит. по: Кант И. Основоположение к метафизике нравов. С. 247–249. — Прим. пер.]). Для человека как интеллигибельного существа нет

509

анс е ен

нормы могут быть установлены только через акт воли. н говорит о том, что законы вытекают из воли173. вой тезис о том, что разум предписывает человеку моральный закон, ант может поддержать только за счет того, что разум он отождествляет с волей как практический разум. другой стороны, ант четко отграничивает разум как способность к познанию от воли как способности к желанию. Это вытекает хотя бы из уже цитированных фрагментов, где ант исходит из представления о некоем «разумном существе, наделенном волей», тем самым постулируя волю и разум как две различные человеческие способности. ри случае ант также говорит о человеке как о «существе, которое обладает разумом и волей»174. азум и воля, но не разум как воля. « азум как практическая способность, —

никакого долженствования, нет никакого императива, поскольку воля совпадает с долженствованием. Но таким интеллигибельным существом, воля которого является эмпирическим содержанием долженствования, может быть только Бог. Кант также говорит: «Поэтому для божественной и вообще для святой воли нет никаких императивов; долженствование здесь неуместно, так как воление уже само по себе необходимо согласуется с законом [т. е. с долженствованием]» (Ibid [Там же. С. 121–123. — Прим. пер.]). Бога, эту первосущность, мы должны, согласно «Критике способности суждения» (V. S. 444 [Кант И. Критика способности суждения. С. 479. — Прим. пер.]), мыслить как «всеведущую», «всемогущую», как «всеблагую и в то же время справедливую». Если нужно принять Бога как высшего нравственного законодателя, то оказывается недостаточным рассматривать нравственные обязанности в качестве предписаний, исходящих из человеческого разума — они должны рассматриваться как предписания Бога или, как минимум, также как и предписания Бога. В «Метафизике нравов» Кант говорит, что: «в этике как чистой практической философии внутреннего законодательства мы постигаем лишь моральные отношения человека к человеку; вопрос же о том, каково отношение между человеком и богом, полностью выходит за пределы этики и абсолютно для нас непостижим» (Kant. Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. VI. S. 491 [Цит. по: Кант И. Основоположение к мета-

физике нравов. С. 437. — Прим. пер.]). Но в «Религии в пределах только разума» он говорит: «Таким образом, мораль неизбежно ведет к религии, благодаря чему она расширяется до идеи обладающего властью морального законодателя вне человека» (Kant. Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunf. VI. S. 6 [Цит.

по: Кант И. Религия в пределах только разума // Кант И. Сочинения: в 6 т. Т. 4 Ч. 1. М., 1966. С. 264. — Прим. пер.]). И там же: «Религия (рассматриваемая субъективно) есть познание всех наших обязанностей как божественных заповедей» (Ibid. S. 153 [Там же. C. 381. — Прим. пер.]). В посмертно изданной работе Канта (подготовленной и прокомментированной Эрихом Адикесом, опубликованной в: Kant-Studien. 1920. № 50. S. 802) можно найти следующее предложение: «В мо- рально-практическом разуме заложен категорический императив: рассматривать все обязанности человека как божественные заповеди» [Цит. по: Кант И. Из рукописного наследия (материалы к «Критике чистого разума»). М., 2000. С. 539. — Прим. пер.].

173Kant. Metaphysik der Sitten. VI. S. 226.

174Kant. Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. IV. S. 395 [Цит. по: Кант И. Осно-

воположение к метафизике нравов. С. 65. — Прим. пер.].

510