О Спинозе (на рус. языке) / Майданский, А. - Логический метод Декарта и Спинозы - Таганрог, 1998 (вариант 1)
.pdfАдекватное логическое деление вещей, существующих в Природе, должно опираться на их каузальные характеристики. Это деление совершается у Спинозы в несколько шагов, первый из которых – дистинкция вещи, существующей в себе, и вещи, существующей в ином. Спиноза поясняет, что “существовать в себе” значит быть причиной себя (causa sui) и не нуждаться для своего существования в какой-либо иной вещи, а “существовать в ином” значит получать свое существование от чего-то иного, от внешней вещи, которая образует причину этого существования.
Как легко заметить, эта дистинкция имеет ярко выраженный каузальный характер. Но надо иметь в виду, что она касается только мыслимых вещей. О том, существует ли вне интеллекта некая вещь, являющаяся причиной себя, речи пока что нет ни в TIE, ни в [Eth.I ax.1]. Существование каких-либо вещей вне интеллекта Спиноза ни в коем случае не постулирует, а доказывает в последующих теоремах.
В зависимости от того, мыслится вещь как существующая в себе или же в ином, ее идея образуется различным образом: идею вещи, существующей в ином, интеллект образует посредством идеи этой “иной” вещи, а вещь, которая существует в себе, воспринимается интеллектом “абсолютно (absolute), [то есть] не обращаясь к иным мыслям” [TIE, 32]. И к дефинициям этих вещей он тоже предъявляет разные логические требования [TIE, 29-30].
Относительно идеи Сущего в себе в TIE доказывается, что: [1] ей свойственна предельная простота и безусловная истинность (то есть о Сущем в себе невозможно создать ложную, фиктивную или хотя бы сомнительную идею); [2] она выражает абсолютную бесконечность и совершенство; [3] в порядке истинного мышления она предшествует идеям вещей, существующих в ином; [4] рефлективное познание этой идеи дает духу универсальный и совершеннейший метод для приобретения всех прочих истинных идей.
§ 6. Логическое деление вещей:
постоянные и вечные вещи – единичные изменяющиеся вещи
Следующую дистинкцию Спиноза проводит между вещами постоянными и вечными (res fixae et aeternae) и вещами единичными изменяющимися (res singularia mutabilia).
Что представляют собой единичные изменяющиеся вещи? Просто всевозможные предметы чувств, “эти вот” единичные вещи, обладающие наличным бытием “здесь и теперь”. Человеческий интеллект, пишет Спиноза, не в состоянии охватить и постичь “порядок существования или последовательный ряд (~вереницу, series) единичных изменяющихся вещей” вследствие их превосходящей всякое число множественности и бесчисленных обстоятельств, всякое из которых прямо или косвенно служит причиной бытия или небытия “вот этой” отдельной вещи.
Предположим на миг, что разум сумел воспринять весь ряд единичных изменяющихся вещей. Узнаем ли мы тогда, какова их сущность или законы, управляющие бытием каждой из этих вещей? Нет, зная весь порядок существования единичных изменяющихся вещей, мы понимали бы эти законы ничуть не больше, чем теперь, когда этот порядок известен нам лишь в бесконечно малой части:
“Действительно, нет надобности, чтобы мы понимали их ряд, потому что сущности единичных изменяющихся вещей нельзя извлечь из их ряда или порядка существования; этот последний не дает нам ничего кроме внешних определений25, отношений или, самое большее, обстоятельств, а это все далеко отстоит от сокровенной сущности вещей” [TIE, 31].
Уединичных вещей “существование не имеет никакой связи с их сущностью” [TIE, 31]. То есть сущность единичной изменяющейся вещи располагается как бы вне ее, в совершенно иной логической плоскости,
нежели та, в которой протекает ее существование.
Эта мысль, вообще говоря, принадлежит Платону26. Но Спиноза не спешит определить “сокровенную сущность” (intima essentia) вещей как нечто идеальное, соглашаясь с Платоном лишь в том, что “ее надлежит искать только в постоянных и вечных вещах и вместе с тем в законах, начертанных в этих вещах, как в своих истинных кодексах, следуя которым всё единичное осуществляется и упорядочивается” [TIE, 31].
Уисториков философии нет общего мнения насчет того, что такое эти “постоянные и вечные вещи” (res fixae et aeternae) Спинозы. Но всем понятно, что это ни в коем случае не абстракции, поскольку Спиноза именует их еще “физическими и реальными сущими” (entia physica et realia) и призывает не смешивать ни с универсалиями метафизиков, ни с математическими “абстрактными вещами” (res abstractae) и прочими “сущими рассудка” (entia rationis), хотя последние в определенном смысле тоже могут считаться как бы постоянными и вечными [TIE, 29-30].
Из текста TIE явствует, что постоянные и вечные вещи [1] образуют “ряд причин” (series causarum); [2] заключают в себе сущность единичных изменяющихся вещей; [3] в них “вписаны законы… , согласно которым единичные вещи возникают и упорядочиваются”; [4] являются единичными, но, тем не менее, служат “как бы универсалиями или родами для определения единичных изменяющихся вещей и ближайшими причинами всех вещей” [TIE, 31].
Больше всего это похоже на описание конечных модусов Бога (а вписанные в них “законы” суть атрибуты Бога). Взятые вместе, они, как
25Как считает В.Н.Половцова, к числу “внешних определений” (denominationes extrinsecae) Спиноза относит определения общих и частных признаков вещей посредством рода и видового отличия, рекомендуемые формальной логикой (Прим.185 в кн.: Спиноза Б. Трактат об очищении интеллекта. С.172).
26Платон и Аристотель показали “совершенно ясно, что единичная эмпирическая вещь лежит в ином логическом пространстве, чем ее сущность” (Науменко Л.К. Монизм как принцип диалектической логики. Алма-Ата, 1968. С.127).
своеобразные узелки, образуют бесконечномерную каузальную сеть или “паутину” Природы, как образно выражается Hallett27. Эта паутина причин и следствий, взятая в целом, есть бесконечный модус субстанции, слагающийся из бесчисленных конечных модусов. Вот как эта паутина выглядит в атрибуте мышления:
“Дух наш, поскольку он познает посредством интеллекта (intelligere), есть вечный модус мышления, который определяется (determinare) иным вечным модусом мышления, а тот – иным, и так до бесконечности; тем самым они все вместе образуют вечный и бесконечный интеллект Бога”
[Eth.V pr.40 sch.]
Знание постоянных и вечных вещей логически совершеннее знания единичных изменяющихся вещей. Значит, феноменальный порядок, то есть последовательность явлений, данная в чувственном созерцании, зависит от каузального порядка вещей и не может быть понят раньше последнего. Но феноменальный порядок зависит не только от порядка каузального, а еще от действий воображения.
Воображение формирует ряд единичных изменяющихся вещей посредством некоторых заимствованных у рассудка категорий – времени, числа, меры и других, – которые Спиноза зовет “помощниками” воображения (auxilia imaginationis). Эти категории занимают ту же логическую нишу, что “трансцендентальные схемы” у Канта: они служат посредниками, налаживающими косвенную связь между оторванными друг от друга сущностью и существованием конечных вещей. Пользуясь этими категориями, воображение кое-как упорядочивает поток чувственных данных и отливает их в доступную для интеллекта (хотя и неадекватную) форму.
Проблема заключается в том, что воображение и интеллект действуют по совершенно разным законам: “Те действия, из которых возникает воображение, происходят по другим законам, совершенно отличным от законов интеллекта…” [TIE, 27].
Допускает ли Спиноза, тем не менее, возможность заключения разумной конвенции воображения с интеллектом, которая могла бы способствовать усовершенствованию интеллекта? Во всяком случае логика обязана выяснить, возможно ли благополучно согласовать две эти формы мышления, и, если такая возможность существует, конкретнее определить условия и средства достижения желаемой конвенции.
Решение этой задачи исключительно важно для человека в практическом отношении. Ведь человек тоже есть вещь единичная изменяющаяся, а потому его собственное существование является ему посредством воображения, сущность же его познается только посредством интеллекта. Умея согласовать воображение и интеллект, человек мог бы понять, как привести свое существование в соответствие с сущностью или, выражаясь прозаичнее, мог бы строить свои действия так, чтобы человеческая природа проявлялась в
27 Hallett H.F. Benedict de Spinoza. The elements of his philosophy. London: Athlone Press, 1957, p.38.
них насколько возможно более совершенным образом. В этом смысле логика у Спинозы предваряет этику и формирует ее начала.
§ 7. Метод познания единичных изменяющихся вещей
Открыть этот метод, согласно Спинозе, позволят только совместные усилия интеллекта и воображения. Взнос интеллекта заключается в знании вечных сущностей единичных изменяющихся вещей и знании законов человеческой чувственности, а воображение поставляет данные о существовании единичных вещей. Инициатива этого соглашения исходит от интеллекта, который посредством эксперимента ограничивает (determinare) условия чувственного восприятия и за которым остается право окончательного суждения о вещах. Вот что говорится на этот счет в TIE:
“Познание этих [изменяющихся] единичных вещей, по-видимому, сопряжено с немалой трудностью: ведь воспринять их все вместе есть дело, далеко превышающее силы человеческого интеллекта. Порядок же, согласно которому одна вещь постигается раньше другой, как мы сказали, нельзя почерпнуть ни из ряда их существования, ни из вечных вещей. Ибо там [в вечности] все вещи по природе существуют разом. Поэтому необходимо искать иных вспомогательных средств (auxilia), кроме тех, которыми мы пользуемся для постижения вечных вещей и их законов; однако здесь не место обсуждать их, да это и не нужно, пока мы не приобрели достаточного знания вечных вещей и их непреложных законов и пока нам не стала известна природа наших чувств.
Прежде чем мы приступим к познанию единичных изменяющихся вещей, у нас будет время обсудить эти средства, которые все направлены к тому, чтобы мы умели пользоваться своими чувствами и в соответствии с известными законами и порядком ставить опыты (experimenta), достаточные для определения (determinare) искомой вещи, чтобы из них в итоге мы заключили, согласно каким законам вещей вечных [изменяющаяся вещь] создается, и [чтобы] сокровенная ее природа сделалась нам известной, как это я покажу в своем месте” [TIE, 31].
Отсюда явствует, что построение метода познания единичных изменяющихся вещей предполагает [1] знание вечных вещей, образующих сущность вещей изменяющихся, и [2] знание природы человеческой чувственности. А весь метод сводится к умению правильно пользоваться чувствами и оперировать опытными данными о существовании единичных вещей.
Не вполне ясно, намеревался ли Спиноза изложить этот метод уже в TIE и что из себя представляют те единичные изменяющиеся вещи, которыми Спиноза предполагает заняться после обсуждения метода.
Хотя Спиноза не оставил нам обещанного описания метода познания единичных изменяющихся вещей, мы располагаем образцом практического применения этого метода – в TTP. Речь здесь ведется о предметах
религиозного опыта, который почти что весь ограничивается вещами единичными изменяющимися и происходит от воображения, а не от интеллекта. Кроме того, Спиноза позаботился отвести здесь достаточное место – всю седьмую главу – рассуждению относительно “истинного метода истолкования Писания”. Последний метод представляет собой частный случай того метода познания единичных изменяющихся вещей, о котором Спиноза упоминал в TIE, – с той оговоркой, что экспериментальная составляющая в истолковании Писания остается величиной бесконечно малой. В остальных же моментах два эти метода совершенно тождественны.
“…Метод истолкования Писания не отличается от метода истолкования Природы, но совершенно с ним согласуется. Ибо как метод истолкования Природы заключается преимущественно в том, чтобы передать собственную историю Природы, из которой, как из достоверных данных, мы выводим дефиниции естественных вещей, точно так же для истолкования Писания надлежит приготовить его правдивую историю и из нее, как из достоверных данных и начал, извлекать законные выводы о мысли авторов Писания”
[ТТР, VII].
Стало быть, “метод истолкования Природы” (methodus interpretandi Naturam) учит, как получать относительно достоверные описания, или “истории” (historiae), каких-нибудь вещей, а затем давать вещам адекватные дефиниции. Как это происходит, когда дух имеет дело с вещью бесконечной и вечной, мы рассмотрели выше на примере интеллекта. В случае с вещами изменяющимися все обстоит несколько сложнее.
Для адекватного описания вещей, о которых трактует Писание, Спиноза считает необходимым: [1] хорошо владеть языком авторов Писания; [2] свести разнообразные мнения авторов о той или иной вещи к нескольким “существенным началам”, [3] иметь в виду “исторические обстоятельства”, связанные с каждым автором и с предметами, о которых он повествует. Все это, взятое вместе, дает достоверную “историю” Писания.
По существу, эта “история” возникает в результате упорядочения наличного эмпирического материала средствами рассудка (ratio). Рассудок вторгается на территорию воображения и выстраивает населяющие ее чувственные образы единичных вещей в некую условную последовательность согласно своему знанию истинной природы воображения и его орудий – языка и чувственного восприятия, – и принимая во внимание имеющиеся исторические данные о связи единичных вещей.
Допустим, мы располагаем готовой “историей” вещи. Теперь, пишет Спиноза, надлежит отыскать в ней нечто “наиболее общее” (maxime universale, commune), по отношению к чему все данные нашей “истории” были как бы “ручейками”, проистекающими из общего источника.
C подобной операцией – H.deDijn именует ее “экстракцией” всеобщего – мы встречались, когда искали дефиницию интеллекта посредством интегрирования его свойств. В ТТР Спиноза приводит новые примеры:
“Подобно тому как при исследовании естественных вещей мы стремимся отыскать прежде всего нечто наиболее универсальное и всей Природе общее
(res maxime universales et toti Naturae communes) – а именно, движение и покой вместе с их законами и правилами, которые Природа всегда соблюдает и посредством которых она беспрерывно действует, – и от этого постепенно продвигаемся к иному, менее универсальному, так же в истории Писания дoлжно искать прежде всего то, что есть наиуниверсальнейшее (universalissimum) и что является основанием и фундаментом всего Писания…” [ТТР, VII].
То есть познание Природы вначале продвигается от единичного к всеобщему и универсальному, дает определение всеобщего и раскрывает его законы, а затем нисходит к все более частному и “менее универсальному”, пока, в конце концов, опять не достигнет единичного.
Так движется не только мышление о материальных вещах (в приведенном фрагменте Спиноза называет их “естественными вещами”), но и мышление о мышлении, то есть логика. Учение об усовершенствовании интеллекта тоже начинается с изложения historiola mentis и нахождения всеобщей дефиниции интеллекта.
А предположение, что интеллект есть бесконечная идея субстанции, открывает доступ в предметное измерение логического мышления.
§ 8. Архитектоника рефлективной идеи Бога
TIE рассматривает интеллект в качестве идеи субстанции, теперь же его предстоит рассмотреть как идею субстанции. Это смещение акцента и превращает логику в предметную дисциплину. Так как теперь все, что мы узнаем о субстанции в “Этике”, оказывается рефлективным определением интеллекта! Хотя бы слово “интеллект” вообще не упоминалось. Всюду, где что-либо говорится о Боге, Природе, субстанции или о совершеннейшем Сущем, настоящим предметом рассмотрения у Спинозы является интеллект.
Определения “формальной сущности” (essentia formalis) Бога суть
определения интеллекта как “объективной сущности” (essentia objectiva) Бога28.
“К примеру, Петр есть нечто реальное; истинная же идея Петра есть объективная сущность Петра, притом [она тоже есть] нечто реальное в себе и совершенно отличное от самого Петра. Поэтому, так как идея Петра есть нечто реальное, имеющее свою особую [формальную] сущность, она будет… объектом другой идеи, каковая идея будет иметь в себе объективно
(objective) все то, что идея Петра имеет формально (formaliter)…” [TIE, 11]29.
В этом смысле интеллект является “объективной сущностью” Бога и вместе с тем некой “формальной сущностью”, отличной от Бога как такового. Эта схоластическая терминология прекрасно позволяет передать
28В перипатетической традиции “формальное” стало означать “реальное” или “существующее в действительности”, а “объективное” - “содержащееся в идее”.
29Курсив мой. - А.М.
двойственный характер логического знания у Спинозы. Интеллект подлежит рассмотрению [1] formaliter, то есть как особая идея, отличающаяся от прочих идей, и [2] objective – в качестве идеи некой вещи, существующей независимо от интеллекта. “Формальная” логика Спинозы излагается большей частью в TIE, “объективная” логика – в первой и начале второй части “Этики”.
Рефлективная идея Бога формируется в “Этике” в том же самом порядке, в котором TIE раскрывает формальную сущность интеллекта. Так, восемь предварительных дефиниций рисуют нам “историю” Бога (хотя в ней нет ничего “исторического” в обычном значении этого слова). “История” вещи предназначена для того, чтобы в дальнейшем дух сумел распознать эту вещь среди множества иных вещей. “История” Бога тоже содержит его существенные признаки: “причина себя”, субстанция, абсолютная бесконечность, свобода и вечность, – плюс существенные признаки модусов, то есть состояний Бога, некоторые из которых могут ограничивать друг друга (это “конечные в своем роде” вещи), а некоторые не могут (в частности, тело не ограничивается мыслью, а мысль – телом, поясняет Спиноза).
Эти дефиниции описывают существенные приметы Бога, но не показывают его сущность как таковую. Ее образуют атрибуты Бога – протяжение и мышление, – о которых в предварительных дефинициях не упоминается ни словом. Там Спиноза указывает “лишь некоторые собственные признаки (propria), которые, правда, принадлежат вещи, но никогда не объясняют, чтo такое сама вещь. Ибо хотя существование через самого себя, причина всех вещей, высшее благо, вечность, неизменность и так далее присущи только Богу, однако посредством этих свойств мы не можем знать, что представляет собой его сущность, а также, какие он имеет атрибуты, которым принадлежат эти свойства” [KV, 105].
К дефинициям Спиноза относится как к вспомогательным инструментам мышления. В них нет даже указания на то, существует ли в действительности определяемая вещь, а говорится, что данная вещь просто мыслится автором так-то и так-то. Не случайно почти все дефиниции в “Этике” содержат выражение “я понимаю” (intelligo): “Per [causam sui, substantiam etc.] intelligо…” (вместо “intelligo” иногда встречается “dico” – “я именую”).
В общем, мысленную “историю” Бога, начертанную в [Eth.I def.1-8], следует воспринимать как изложение условий задачи, а не ее готовое решение, по странному недоразумению помещенное автором уже в начале учебника. Впрочем, правильная постановка задачи, как правило, скрывает в себе ее решение, так что Гегель отчасти прав, утверждая, что все учение Спинозы содержится уже в дефинициях “Этики”.
И все-таки эти дефиниции дают только абстрактное знание сущности Бога. Конкретные определения его сущности: Бог есть “вещь мыслящая” и “вещь протяженная”, – Спиноза доказывает в [Eth.II pr.1-2]. Абсолютная бесконечность, вечность и прочие подобные признаки – это категории, которые схватывают нечто общее всем бесчисленным атрибутам,
образующим сущность Бога, но при этом отвлекаются от существенных различий между атрибутами.
Таким образом, формирование совершеннейшего метода мышления (рефлективной идеи Бога) начинается с абстрактных всеобщих определений существенных признаков Бога и завершается конкретным описанием сущности Бога, как вещи мыслящей и протяженной. Это, так сказать, “объективная логика” Спинозы. В ее основании лежат те категории, которые Гегель затем поместил в свое “Учение о сущности”: причина и действие, сущность и существование, бесконечное и конечное, субстанция и модус, свободное и необходимое.
Категории учения о бытии, образующего первый раздел гегелевской “объективной логики”, Спиноза относит частью к рефлективной идее субстанции, понимаемой как вещь протяженная (у Декарта и Спинозы природа протяжения описывается категорией количества), частью к абстракциям воображения (entia imaginationis: чистое бытие, ничто, нечто и некоторые другие) и частью к категориям рассудка (entia rationis: граница, число, мера и так далее). Абстракции воображения и категории рассудка рассматриваются у Спинозы в учении о субстанции как “вещи мыслящей”, излагаемом преимущественно в TIE и в части второй “Этики”.
ГЛАВА III. «СОВЕРШЕННЕЙШИЙ МЕТОД» МЫШЛЕНИЯ: ОПРЕДЕЛЕНИЕ ПРИЗНАКОВ БОГА
§1. Существование
1.1.Доказательства существования Бога в «Этике»
Уже в [Eth.I pr.7] мы встречаемся с хорошо знакомой формулой априорного аргумента: “Природе субстанции присуще существование”. (То, что здесь вместо Бога говорится о субстанции, дела не меняет: в нескольких последующих теоремах выясняется, что Бог и субстанция – это одна и та же вещь.) Аргументация еще проще, чем у Декарта:
Субстанция не может иметь своею причиной какую-либо иную, отличную от нее вещь30. Следовательно, субстанция – причина себя, то есть, согласно [Eth.I def.1], ее сущность заключает в себе существование.
Спиноза даже не находит нужным придать “доказательству” [pr.7] форму умозаключения. Здесь просто постулируется логическое родство категорий “субстанция” и “причина себя”, ничего более. Детальнее априорный аргумент излагается в [Eth.I pr.11], гласящей, что “Бог, или субстанция, состоящая из бесчисленных атрибутов, всякий из которых выражает вечную и бесконечную сущность, необходимо существует”.
30 Хотя это явствует уже из простой дефиниции субстанции как “того, что существует в себе и понимается через себя” [Eth.I def.3], Спиноза посвящает доказательству этого положения отдельную теорему, [Eth.I pr.6].
К этой теореме прилагаются сразу три доказательства и пространная схолия. Доказательство первое отсылает к [pr.7] и имеет чисто формальное значение. Доказательство второе ведется “от противного”: здесь утверждается, что “ни в Боге, ни вне Бога нет основания или причины, которая уничтожала бы его существование, и потому Бог необходимо существует” [Eth.II pr.11 dem.2]. Третье доказательство – апостериорное: существование вещи есть ее потенция, а потенция конечных вещей не может превышать потенцию абсолютно бесконечного Сущего; следовательно, либо ничего не существует, либо существует и абсолютно бесконечное Сущее. Однако мы, существа конечные, существуем… Значит, абсолютно бесконечное Сущее, Бог, тоже существует [Eth.I pr.11 dem.].
Примечательно, что Спиноза избегает пользоваться в своих доказательствах существования Бога категорией совершенства, которая занимает ключевое положение в априорном аргументе Декарта:
“Никакая вещь, рассматриваемая в своей природе, не будет совершенной или несовершенной, особенно после того, как мы поймем, что все происходящее совершается согласно вечному порядку и согласно определенным законам Природы”, – говорится в [TIE, 5].
Спиноза отдает предпочтение категории бесконечного. В [Eth.1 pr.11 sch.] он разъясняет, что субстанция именуется “совершеннейшим Сущим” лишь в том смысле, что ее реальность абсолютно бесконечна. Тем самым устраняется слабость Декартовой формулировки априорного аргумента, отмеченная в Возражениях П.Гассенди.
Другое возражение, знакомое еще Ансельму, состоит в том, что нельзя умозаключать от понятия – к бытию предмета этого понятия: хотя мы можем помыслить совершеннейший остров – “остров, больше которого нельзя помыслить”, – это не значит, что он в действительности существует, заметил Ансельму один его ученик.
Однако совершенство острова, равно как всякой иной конечной вещи, относительно: остров может считаться более или менее совершенным лишь в сравнении с каким-нибудь другим островом. А Бог мыслится как абсолютно совершенная реальность, отвечал Ансельм.
Из этого рассуждения видно, что Ансельм понимает Бога как вещь, несопоставимую с прочими вещами. Впоследствии Спиноза тоже станет утверждать, что “Бог, как в отношении сущности, так и в отношении существования совершенно отличен от других вещей” [PPC, I pr.5 dem.]. В чем же заключается это отличие? Выражение “то, больше чего нельзя помыслить” (Ансельм), и категория совершенства слишком неопределенны для того, чтобы точно передать абсолютную несоизмеримость Бога с прочими вещами. Зато это позволяет сделать категория бесконечного.
Логический анализ категории бесконечного позволяет утверждать существование абсолютно бесконечного Сущего. Мыслить абсолютно бесконечное значит мыслить нечто, стоящее вне времени и пространства, нечто, никогда не начинающее и никогда не прекращающее быть. Бытие
непосредственно входит в понятие абсолютно бесконечного Сущего, вернее, его понятие оказывается одной из форм его бесконечного бытия.
Бытие во времени, описываемое категорией длительности (duratio), и бытие вне времени, вечное и бесконечное, суть совершенно разные измерения реальности. Противники априорного аргумента не видят этой разницы, вернее, они признают только первый род бытия, а вечность и бесконечность считают всего лишь метафизическими абстракциями. Они с легкостью сравнивают бытие Бога с бытием острова, или крылатого коня (в Возражениях Гассенди), или ста талеров (у Канта).
Что означает категория бытия для этих и всех прочих единичных изменяющихся вещей? Точный ответ предлагает “Критика чистого разума” (ее автор, заметьте, считает свое определение категории бытия исчерпывающим):
“Бытие не есть реальный предикат, иными словами оно не есть понятие о чем-то таком, что могло бы быть прибавлено к понятию вещи…В логическом применении оно есть лишь связка в суждении”31. Для Канта бытие – только предикат, причем даже не реальный, а всего лишь логический. А “логическим предикатом может служить все, что угодно… , ведь логика отвлекается от всякого содержания”32. То есть Кант видит в категории бытия лишенную всякого реального содержания абстракцию, нечто вроде тени, отбрасываемой человеческим разумом на некоторые свои предметы.
Бытие, о котором ведут речь Спиноза и Декарт, вовсе не предикат Бога, логический ли, реальный ли. Бог не является чем-то отличным от своего бытия: “Бог есть необходимое существование как таковое”, – заявляет Декарт
[OR, 298]. “Existentia Dei est Deus ipse” – “Существование Бога есть самый Бог”, – вторит ему Спиноза [CM, II cap.1].
Здесь бытие – субъект, предикатами которого являются абсолютная бесконечность, вечность, свобода и так далее. Априорный аргумент, строго говоря, не доказывает бытие Бога, а просто раскрывает понятие Бога как тождественное с понятием абсолютно бесконечного бытия33.
Этот аргумент опирается на рефлексию интеллекта в себя и с формальной стороны, как всякое отношение вещи к себе, может выглядеть либо тавтологией, либо логическим противоречием. Это нельзя считать свидетельством его ошибочности, ведь, может статься, средства общей логики просто-напросто недостаточны для того, чтобы разобраться в существе дела. Канту они скорее мешают сделать это: чем еще можно объяснить, что существование Бога приравнивается у него к существованию “ста талеров”?
Талеры, как впоследствии заметил Маркс, по своей природе не могут существовать нигде за пределами общего представления (не говоря уже о
31Кант И. Сочинения. Т.1-6. М., 1963-1966. Т.3. С.521.
32Там же.
33Это верно подметил, штудируя “Этику”, Гёте: “Он [Спиноза] не стремится доказать бытие Божие - бытие и есть Бог” (Гёте И.В. Избранные философские произведения.
М., 1964. С.426).