О Спинозе (на рус. языке) / Майданский, А. - Логический метод Декарта и Спинозы - Таганрог, 1998 (вариант 1)
.pdf
том, что сто талеров – нечто во всех отношениях конечное). В сравнении с этим даже наивная параллель между Богом и островом выглядит более предпочтительной, ибо остров, в отличие от талеров, по крайней мере может существовать независимо от человеческого духа. Декарт и Спиноза, ничуть не смущаясь, пренебрегают советами общей логики. Логика, которая не делает различия между бытием Бога и бытием вещей конечных, не слишком многого стоит в качестве метода мышления.
1.2. Тождество существования и сущности Бога. Бытие как действие (акт)
“Бог есть бытие”, – гласит первое реальное определение Бога. [Eth.I def.6] не может считаться реальной, поскольку говорит лишь о том, как “я мыслю” (intelligo) себе Бога, и умалчивает о его реальном существовании вне интеллекта.
Слово “existentia” (бытие, существование)34 происходит от корня “sto, stare” (стоять) – от того же, что и “substantia”. Спиноза явно пользуется их родством, формулируя свой априорный аргумент в [pr.7]: “Ad naturam substantiae pertinet existere”. Природе того, что у-стойчиво (sub-stantia)
присуще вы-ступать вовне (ex-stare). Так латинский язык передает коррелятивность категорий субстанции и существования, по-своему удостоверяя корректность априорного аргумента Спинозы.
Другим важным коррелятом категории существования у Спинозы является категория сущности. “Essentia” – причастная форма глагола “esse” (быть); однако “essentia” означает не просто бытие, но то, благодаря чему вещь существует, откуда она получает свое бытие.
В том случае, когда вещь получает свое существование от себя, категории сущности и существования оказываются непосредственно тождественными: “Dei existentia ejusque essentia unum et idem sunt” (“Существование Бога и его сущность – одно и то же”) [Eth.I pr.20]35.
Внешне это очень напоминает привычные формулы христианских теологов – скажем, положение из “Суммы теологии” Фомы Аквинского: “так как в Боге нет ничего потенциального… , в нем нет иной сущности, нежели его бытие. Следовательно, его сущность (essentia) есть его бытие (esse)”36.
УСпинозы бытие Бога в [pr.7] и [pr.11] обозначается словом “existentia”,
ау Фомы – словом “esse” (в качестве имени существительного), однако это различие не имеет большого значения, так как Спиноза тоже нередко пользуется термином “esse” как совершенно равнозначным с “existentia”. Да
34В русском языке нет слова, по своему происхождению родственного слову “existentia”, поэтому его иногда переводят как “бытие”, а иногда как “существование”, - словами, производными от неправильного глагола “быть”. Мы пользуемся ими как равнозначными.
35О том же писал Декарт: “У Бога не различаются существование и сущность…” [OR, 190].
36Thomas Aquinas. Summa Theologiae, pars 1, qaest.3, art.4.
и в декартовских Med. выражения “ego sum” (я есмь) и “ego existo” (я существую) мирно стоят рядом, отделенные только запятой.
Меж тем за внешним сходством этих высказываний Фомы и Спинозы скрывается абсолютно разное понимание категорий сущности и существования.
“Быть (esse), – развивает далее свою мысль Фома, – может означать одно из двух. Это может означать акт бытия или связующее начало предложения, применяемое духом для соединения предиката с субъектом. Взяв esse в его первом значении, мы не можем понять бытие Бога, то есть его сущность; но [это возможно] только во втором значении”.37
Вынужденный выбирать между авторитетом столь почитаемого им Философа (средневековое прозвище Аристотеля), который говорит: “Бытие ни для чего не есть сущность”, 38 – и аксиомой христианской теологии, гласящей: Бог есть бытие, – Фома лавирует. Он признает, что сущность Бога тождественна с актом его бытия, но прибавляет, что человеческий ум не в состоянии понять это бытие-акт.
Что же мешает нам понять бытие Бога в качестве акта, то есть определенного действия, происходящего в сущности Бога? Понять акт значит понять его причину, рассуждает Фома. Но что может быть причиной акта бытия Божия? Бог – не может, просто потому, что Бог не есть нечто отличное от акта своего бытия. И вне Бога такой причины нет, ибо Бог, по определению, является абсолютно первой причиной сущего. Следовательно, бытие-акт превосходит человеческое разумение, заключает Фома, и мы знаем о существовании Бога лишь на основании знания о сотворенных им вещах.
Проблема понимания бытия-акта в самом деле непростая. Для ее решения требовалось пересмотреть традиционное представление о причинности, что и было сделано уже поздними схоластиками, которые ввели в обращение категорию causa sui. Фома, руководствовавшийся перипатетическими традициями в логике, счел ее “невозможной”:
“Однако неизвестно, да и невозможно, чтобы нечто было действующей причиной себя самого (causa efficiens seiipsius), так как оно оказалось бы первее себя самого, что невозможно”39.
Категория причины себя нарушает формальный “закон тождества”: вещь А рассматривается как отличная от себя самой, как не-А, причем она оказывается “первее себя”. Категории причины и следствия по отношению к этой вещи тождественны. Спинозу, относившегося к формальной логике гораздо критичнее Фомы, противоречивость категории causa sui нисколько не смущает. Он кладет ее в основание своего метода (рефлективной идеи Бога), помещая на первое место в списке дефиниций “Этики” и пользуясь ею для построения априорного аргумента в [Eth.I pr.7].
37Ibid.
38Аристотель. Вторая Аналитика, 92b 13.
39Thomas Aquinas. Op.cit., pars I, qaest.2, art.3.
Бытие-сущность Бога для Спинозы – это бесконечный акт, в котором Бог является и причиной и следствием, и тем, что действует, и предметом своего действия. Непосредственная связь категорий бытия, сущности и действования отчетливее всего выражена в [Eth.III pr.7 dem.]:
“Потенция или стремление [~влечение, conatus] всякой вещи, в силу которого она одна или вместе с другими [вещами] действует (agere) или стремится действовать, то есть потенция или стремление пребывать в своем бытии (esse), есть не что иное, как данная или действительная сущность
(actualis essentia) самой вещи”40.
Для обозначения истинного, действительного существования всех вещей, в отличие от их временнoго существования, Спиноза, как правило, пользуется выражением “actu existere”. Слово “actu” происходит от “agere” (действовать), благодаря чему превосходно передает отличительную особенность спинозовского понимания существования – как бытия-акта, а не просто логического предиката.
“Быть” значит “действовать”; реальность бытия есть его действенность (agency), а не его “вещность”, – этот принцип замечательный английский философ-спинозист H.F.Hallett считал ахилловым сухожилием учения Спинозы41. – “Бог есть действующая причина вещей не просто потому, что он является активным…,а потому, что его сущность есть действие”42.
Источник обычных возражений в адрес априорного аргумента Hallett усматривал в ошибочном убеждении, что “реальность” у Спинозы означает просто “объективную данность”, а не “действенность” (в этом вся разница между реальным существованием абсолютно бесконечного сущего и
наличным бытием ста талеров)43.
Динамического истолкования спинозовской философии держится большинство из ее не слишком многочисленных приверженцев, как в России (В.Н.Половцова, Л.С.Выготский, Э.В.Ильенков, Б.Г.Кузнецов), так и на Западе (H.F.Hallett, E.Harris, A.Gilead, L.Lermond и некоторые другие).
Как ни странно, этот важнейший смысловой момент учения Спинозы, момент определенно диалектический, не сумел разглядеть Гегель. Он смешивает бытие спинозовского Бога-субстанции с абсолютно статичным и индифферентным “бытием” элеатов. Гегелевская интерпретация философии Спинозы задала модель для нескольких поколений историков философии, ввиду чего имеет смысл проверить ее надежность и вообще сравнить воззрения Спинозы и Гегеля на природу логического знания.
1.3. Бытие как предмет рефлексии и чувственного созерцания
Раньше всего прочего важно понять, чем эти философы руководствовались, определяя последовательность выведения категорий.
40Курсив мой. - А.М.
41Hallett H.F. Веnedict de Spinoza, p.5-10.
42Hallett H.F. Some recent criticisms of Spinoza /Mind, vol.202 (1942), p.140.
43Hallett H.F. Веnedict de Spinoza, p.26-27.
Спиноза полагает, что последовательность логических категорий должна передавать общий порядок Природы. Логика Гегеля откровенно равняется на исторический порядок действий человеческого мышления (вследствие чего науку логики предваряет “феноменологическое” исследование истории духа). А к исходной категории оба эти мыслителя предъявляли особые требования, так как не хуже Декарта понимали, что выбор категории-основания предопределяет характер всех последующих теоретических построений.
Тот и другой принимают за исходную логическую категорию бытие. Но на самом деле спинозовская existentia (esse) и гегелевское Sein не являются родственными категориями.
[1]Existentia (esse) Спинозы – категория рефлективная. Она возникает в результате рефлексии интеллекта (идеи Бога) в себя, причем Спиноза следит за чистотой рефлексии, предпочитая доказывать существование Бога априори, не обращаясь за поддержкой к чувственному опыту. “Мы не нуждаемся в опыте в отношении таких предметов, существование которых не отличается от сущности”, – пишет он де Фрису [Ep. 10].
Sein, напротив, представляет собой чистую форму чувственного созерцания. Sein “есть только само это чистое, пустое созерцание”44. В истории духа чувственные образы бытия – мифология и искусство – возникают раньше, чем рефлективные понятия философии, теоретической математики, астрономии. Гегель посчитал это веским аргументом в пользу того, что категории чувственного созерцания предшествуют в логике рефлективным категориям “учения о сущности”.
Спиноза, вероятно, ответил бы, что порядок эмпирической истории предмета есть нечто иное, нежели порядок логический, и что интеллекту не стoит слишком доверяться свидетельствам временнoго существования (duratio) вещей, так как о последнем “мы можем иметь только весьма неадекватное познание” [Eth.II pr.31].
Кроме того, без рефлективных категорий Гегель, как логик, ровным счетом ничего не мог бы сказать о категориях чувственного созерцания: разве, определяя чистое бытие как нечто абстрактное и себе тождественное, говоря о противоположности чистого бытия и ничто и их
единстве в понятии становления, Гегель не пользуется категориями, которые им пока что еще не выведены? Категории абстрактного тождества, противоположности и единства противоположного он именует “чистыми рефлективными определениями” и рассматривает в книге второй “Науки логики” – в “Учении о сущности”. А так как рефлективные категории входят
всостав определений категорий чувственного созерцания, не логичнее ли выводить последние из первых, как поступает Спиноза и вслед за ним Фихте?
[2]У Спинозы категория existentia выражает сущность Бога в отличие от прочих вещей, у которых сущность не заключает в себе существования.
44 Гегель Г.В.Ф. Наука логики. Т.1. С.140.
Гегелевское Sein выражает… чистое ничто. Sein “есть на самом деле ничто, и не более и не менее, как ничто”45. В этой категории стерты все конкретные различия между вещами, даже разница между бесконечным и конечным, Богом и стами талерами, в осознании и сохранении которой, как уверяет Гегель, он видит истинный смысл критики разума46. Какой же конкретный плод может развиться из такой абсолютно стерильной абстракции, как “чистое бытие”?
“Начало Природы… нельзя понять посредством абстракции или универсалии (abstracte sive universaliter), – считает Спиноза, – оно есть всё бытие (esse) и то, помимо чего нет никакого бытия” [TIE, 24].
Абстрактное мышление отвлекается от существенных различий между вещами, сплошь и рядом смешивая вещи, имеющие разную природу. Но бытие-сущность Бога, или Природы, настолько отличается от бытия остальных вещей, что просто невозможно создать абстракцию или универсалию, которая охватывала бы то и другое вместе. Бытие-сущность присуще одному только Богу и, следовательно, представляет собой понятие предельно конкретное, тогда как чистое бытие, приписываемое всем вещам без различия, является законченной абстракцией.
В то время как у Спинозы категория бытия схватывает сущность “вот этого”, конкретного предмета, гегелевское “чистое бытие” есть мысль, вовсе не имеющая предмета, беспредметная мысль. Совершая радикальную абстракцию от предметности, “мысль начинает свое царствование с Ходынки. Она уничтожает своих подданных”47. Б.Г.Кузнецов проводит параллель между гегелевским бытием-ничто и “абсолютным пространством” Ньютона. Две эти абстракции действительно имеют общую природу – являются чистыми формами созерцания, отвлеченными от созерцаемого предмета и безразличными к его конкретной определенности.
А бытие спинозовской субстанции в известном смысле аналогично четырехмерному пространственно-временнoму континууму Эйнштейна – Минковского. Обе эти категории описывают предмет, обладающий конкретными атрибутами – протяжением и мышлением, как субстанция Спинозы, и определенной кривизной, зависящей от распределения масс, энергий и импульсов, как пространство в релятивистской физике. Отдельные вещи могут быть представлены как состояния (модусы) этих универсальных атрибутов.
[3] Исходная категория логики обязана совпадать с той, которая появилась первой в реальной истории логического мышления, учит Гегель.
“Это начало мы находим у Парменида, который понимает абсолютное как бытие…”48
45Там же. С.110.
46Там же. С.148.
47Кузнецов Б.Г. Разум и бытие. М., 1972. С.222.
48Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т.1-3. М., 1974-1977. Т.1. С.219.
Уже А.Тренделенбург поставил под сомнение историческое первенство понятия чистого бытия, указав, что “в соображениях ионийских философов так называемое текущее бытие предшествовало этому понятию”49. В доказательство он ссылается на известные историко-философские труды А.Брандиса и Э.Целлера.
“Текущее” или, лучше сказать, “становящееся” бытие ионийских “первоначал” Гегель не причислял к логическим категориям из-за того, что бытие выступает тут всего лишь в “физической” форме – воды, воздуха, “всеобщей материи” (так Гегель квалифицировал “апейрон”, то есть беспредельное, Анаксимандра).
Хорошо, предположим, ионийские философы еще не имели понятия о бытии как таковом, однако этого нельзя сказать о Гераклите. У последнего обнаруживается вполне сложившееся конкретное понятие бытия и даже проводится различие между вечным бытием Логоса и квази-бытием становящихся вещей, которое граничит с небытием, с ничто.
В этом духе комментирует слова Гераклита автор шеститомной “Истории греческой философии” W.Guthrie: “Ему [миру, подобному реке, в которую нельзя войти дважды], однако, противостоит Логос, чье постоянство Гераклит подчеркивает в фр.1, употребляя слово есть или существует, по
контрасту с изменяющимися явлениями, которые становятся согласно его законам”50.
Согласно современным представлениям, Гераклит жил примерно в одно время с основателем элейской школы Ксенофаном и был значительно старше Парменида51. Последнее подтверждается присутствием в поэме Парменида следов полемики с “теми, у кого “быть” и “не быть” считаются одним и тем же и не одним и тем же”52. Данный фрагмент не оставляет сомнений в том, что Пармениду было известно Гераклитово диалектическое учение о бытии. Права же категории чистого бытия на историческое первенство становятся теперь почти что призрачными.
Очень похоже, что предлагаемая Гегелем последовательность выведения логических категорий не соответствует реальной истории логического мышления. Поэтому его апелляция к истории не достигает цели.
1.4.Сущее
Иу Спинозы, и у Гегеля наука логики начинается с категории бытия. Но existentia (esse) Спинозы и гегелевское Sein не одно и то же, как думалось Гегелю. Аналог спинозовской категории existentia (esse) появляется у Гегеля
в“Учении о сущности” под именем “Existenz” (существование). Это уже не
49Тренделенбург А. Логические исследования. Т.1-2, М., 1868. Т.1. С.89.
50Guthrie W.K.C. A history of Greek philosophy, vols.1-6. Cambridge, 1962-1981, vol.1, p.468.
51См.: Рожанский И.Д. Ранняя греческая философия /Фрагменты ранних греческих философов. Ч.1. М., 1989. С.16, 24-25.
52Парменид В6 /Фрагменты ранних греческих философов. С.288.
абстрактное бытие, неразличимое с ничто. Existenz определяется как “бытие (Sein), возникающее из сущности”53.
Гегелевское “положение о существовании” точь-в-точь повторяет слова Фомы, Декарта и Спинозы о бытии Бога: “сущность есть существование; она не отлична от своего существования”54.
А что же Sein? Спинозе хорошо знакома категория абстрактного бытия – под латинским именем Ens (Сущее). В [Eth.II pr.40] он рассуждает о “трансцендентальных терминах”, первым среди которых упоминается Ens. Это – “предельно смутная идея”, возникшая в результате абстракции от всех различий между чувственными образами вещей. То же самое говорится о происхождении категории Sein в “Науке логики”.
В [CM, I cap.1] Сущее определяется как “все то, что при ясном и отчетливом восприятии с необходимостью существует или по крайней мере может существовать”55. Уже в дефиниции сущего стирается различие между необходимым и возможным существованием, то есть между существованием Бога и всех прочих вещей. И в этом отношении Ens и Sein совершенно схожи.
Иногда слово “Ens” прилагается к модусам мышления, не имеющим никакого реального содержания – Ens fictum (вымышленное Сущее), Ens rationis (рассудочное Сущее), Ens verbale (словесное Сущее, химера), – а иногда к адекватным идеям интеллекта. Выражение “Ens reale” (реально Сущее) у Спинозы примерно соответствует гегелевскому “wirklich” (действительное), а Бога он нередко именует “Ens perfectissimum” (совершеннейшее Сущее), или “еns absolute infinitum” (абсолютно бесконечное сущее).
Противоположностью Ens, равно как и Sein, является категория Ничто (Nihil). У Гегеля, по всей видимости, имелись предшественники из числа средневековых метафизиков, которые, по словам Спинозы, “не без большого ущерба для истины искали середины (medium) между Сущим и Ничто” [CM, I cap.3].
Противостояние чистого бытия и ничто образует координатную ось гегелевской логики. Всякая следующая логическая категория – от категории становления до абсолютной идеи – выступает в качестве своеобразного посредника или “медиума”, соединяющего бытие и ничто. В итоге непосредственное тождество бытия и ничто превращается в тождество конкретное, вобравшее в себя десятки всевозможных мыслительных форм.
Истинное бытие в логике Спинозы противостоит самому себе, то есть бытию же, а не ничто (вернее, своему собственному ино-бытию). Координатную ось его логики образуют не бытие и ничто, а бытие в себе и бытие в ином. Эта дистинкция формулируется им в первой же аксиоме “Этики”.
53Гегель Г.В.Ф. Наука логики. Т.2. С.113.
54Там же. Т.1. С.116.
55Курсив мой. - А.М.
1.5. Бытие в себе – бытие в ином. Субстанция – модус
“Все, что существует, существует либо в себе, либо в ином”, – гласит
[Eth.I ax.1].
Аналогичные формулы нередко встречаются в трактатах и суммах средневековых перипатетиков – арабских, еврейских, европейских. По всей вероятности, они восходят к той, что открывает главу 5 книги XII “Метафизики”: “Иные существуют отдельно, а иные нет”56.
Вещь, существующую отдельно, Аристотель именует “oysia”. Oysia – причастие настоящего времени от einai (быть) – означает у Платона и Аристотеля истину бытия, умопостигаемую природу сущего.
Essentia – латинская калька oysia, укоренившаяся в философском обращении с легкой руки Цицерона и Сенеки Младшего57. Средневековые философы в большинстве своем предпочитали переводить oysia иным словом
– “substantia”. Хотя, скажем, Августин утверждал, что неологизм “essentia” лучше передает понятие oysia, нежели слово “substantia” (последнее возникло чуть раньше, однако успело стать к тому времени расхожим58).
“Отдельность” существования субстанции передавалась выражением “in se (~per se) esse (~existere)” – “в себе (~посредством себя) быть
(~существовать)”. К примеру, Фома определяет субстанцию как ens per se existens (сущее, существующее посредством себя)59. Далее он противополагает esse per se (бытие в себе) субстанции и esse in alio (бытие в ином), свойственное акциденциям.
Понимание субстанции, стало быть, зависит от того, в чем усматривается признак “отдельности”, в себе бытия. Аристотель определяет oysia как предмет, о котором что-либо “сказывается” или в котором нечто находится, тогда как этот предмет не сказывается и не находится ни в чем ином. Вид и род, к которому принадлежит oysia, Аристотель именует “второй oysia”60.
Бытие такого рода “отдельных” вещей схоластики и обозначили категорией in se esse. Скажем, Сократ существует в себе, он – субстанция, oysia. “Человек” (вид, к которому принадлежит Сократ) и “живое существо” (род) тоже считаются существующими в себе, так как они “выявляют oysia” Сократа. А курносость, остроумие и тому подобные свойства суть акциденции, то есть нечто, существующее в ином (в частности, в Сократе).
Спрашивается, каким образом субстанция существует в себе и акциденция в ней? В каком смысле здесь употребляется категория бытия? В
56Аристотель. Метафизика, 1071а 1.
57Сенека специально обсуждает категорию essentia в письме 58 к Луциллию. См.: Сенека Л.А. Нравственные письма к Луциллию. М., 1977.
58См.: Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Средние века и Возрождение. М., 1994. С.63; Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии. Латинская патристика. М., 1979. С.414.
59Thomas Aquinas. Summa logicae, tr.2, cap.2.
60Аристотель. Категории, 2а 15.
себе бытие вещи означает простое тождество с собой, ее “отдельность” от прочих вещей-субстанций и даже от собственных свойств, которые рассматриваются как чисто случайные (accidens по-латински означает “случайное”) в отношении к ее субстанции. Очевидно, бытие в себе и бытие
вином схоластиков – это категории, производные от категории абстрактного бытия, а не бытия-акта. Они тоже отвлекаются от взаимного действия вещей и изображают существование отдельной вещи просто как некую данность.
Наряду с этим в средневековой философии имеется и понятие бытия-акта, по всей вероятности, заимствованное в неоплатонической традиции. Философам неоплатонических школ были хорошо известны категории бытия
всебе и в ином, однако логический смысл этих категорий совершенно другой, нежели у последователей Аристотеля.
Бытием в себе Прокл Диадох именовал акт порождения себя
“самобытным” (эквивалент категории субстанции у неоплатоников, согласно А.Ф.Лосеву61): “Все сущее в ином одним только иным и производится. Все
сущее-в-себе самобытно”, иными словами, сущее-в-себе “по природе рождает себя и сохраняет себя”62.
Ранние христианские теологи использовали понятие творящей свое бытие субстанции в собственных целях. Так, Аврелий Августин, испытавший весьма значительное влияние неоплатонической философии, в главе 7 трактата “О познании истинной жизни” прибегает к делению сущего на сущее (ens), получающее бытие (esse) “от себя или из себя” (a se vel ex se), и сущее, чье бытие происходит “от иного” (ab alio), для того чтобы доказать бытие Бога.
Однако с наступлением эпохи схоластики диалектические идеи этого сорта встретили мощное противодействие со стороны общей логики, культивировавшей совсем другое представление о бытии и о взаимоотношениях категорий причины и действия. Когда наконец позиции формальной логики, как метода мышления, ослабли, философы – в том числе представители “второй схоластики”, в лице Франсиско Суареса (1548-1617),
– вновь обратились к концепции бытия, происходящего из себя, действующего в себе и посредством себя.
Можно предположить, что во времена Спинозы эта концепция превратилась уже в нечто привычное, судя по тому, что выражение “причина себя” представляется ему обычным: “Если вещь существует в себе (in se) или, как обычно (vulgo) говорят, является причиной себя…” – читаем мы в
[TIE, 28].
Вупрочении и распространении концепции бытия-акта заслуга прежде всего Декарта.
Категорию действующей причины (causa efficiens), при помощи которой средневековые философы характеризовали творение Богом отдельных вещей, Декарт применил для объяснения собственного существования Бога. Бог
61Лосев А.Ф. История античной эстетики. Высокая классика. М., 1974. С.433.
62Прокл. Первоосновы теологии, § 41.
рассматривается как действующая причина себя или, что то же самое, как нечто, существующее посредством себя (per se). “Бытие посредством себя” здесь явно означает каузальный акт, а не просто “отдельность” существования вещей.
Нетрадиционное употребление категории esse per se вызвало недоумение у теологов, один из которых, М.Катер, открыто высказал его в своих Возражениях и предложил Декарту разъяснить смысл этой категории. При этом Катер припомнил рассуждение Суареса о том, что существо абсолютно бесконечное получает свое существование от себя, и в ответ на это повторил аргумент Фомы о невозможности понимания бытия Бога как действия на самое себя, поскольку никакая вещь не может предшествовать себе [OR, 7678].
Декарт с готовностью и довольно-таки пространно разъясняет смысл своих слов о существовании Бога посредством себя. Прежде всего, пишет он, esse per se ни в коем случае не следует понимать как бытие во времени. Бог не может существовать раньше себя или позже себя. Существование посредством себя нельзя измерить ничем, в том числе категориями времени, ибо всякое измерение подразумевает сравнение данной вещи с чем-либо иным. Поэтому, замыслив каким угодно образом измерить существование Бога, мы тут же неминуемо теряем понятие бытия в себе.
К отношению причины и действия тоже не следует прилагать категории времени, так как “в значение действующей причины не входит условие, чтобы она по времени предшествовала своему следствию; ибо, напротив, она имеет значение причины лишь до тех пор, пока производит следствие, а потому не может ему предшествовать”. Принимая это во внимание, Бог “с полным основанием может быть назван причиной самого себя”, и “нам дозволено считать, что в некотором роде [чисто логически, безотносительно ко времени. – А.М.] он так же предшествует себе самому, как действующая причина предшествует своему следствию” [OR, 88-90].
Вещь, существующую посредством себя, Декарт определяет как
субстанцию63.
Но это понятие субстанции, как обращенного в себя каузального акта, удивительным образом уживается у Декарта со схоластической концепцией субстанции как отдельно существующей вещи. Он специально указывает на двойственное значение этого термина:
“Имя «субстанция» неоднозначно соответствует Богу и его творениям, как на это обычно и указывается в школах; иначе говоря, ни одно из значений этого имени не может отчетливо постигаться как общее для Бога и для его творений” [PPh. 334].
63 “Под субстанцией мы можем разуметь лишь ту вещь, которая существует, совершенно не нуждаясь для своего бытия в другой вещи. Однако субстанцией, совершенно не нуждающейся ни в чем другом, может быть только одна вещь, а именно Бог” [PPh. 334].