О Спинозе (на рус. языке) / Майданский, А. - Логический метод Декарта и Спинозы - Таганрог, 1998 (вариант 1)
.pdf
продолжила свое образование в Германии – на философских факультетах университетов Гейдельберга, Тюбингена и Бонна. Здесь она с отличием проводит защиту докторской диссертации на довольно-таки необычную для философского факультета тему: “Исследования в области явлений раздражения у растений”. Эта диссертация была частично опубликована в Йене в 1909 году, оригинал же утерян при разрушении Рейнского университета во время войны117.
С 1909 года Половцова начинает печататься в старейшем русском философском журнале “Вопросы философии и психологии”118. Его редактором в то время был очень авторитетный философ-лейбницианец Лев Михайлович Лопатин; по его же рекомендации Половцову в 1913 году избирают в действительные члены Московского Психологического общества.
Интерес к личности и учению Спинозы в конце XIX – начале XX столетия со стороны русских философов чрезвычайно велик. Переводы его сочинений издаются в Санкт-Петербурге, Москве, Варшаве, Казани, Одессе. Один за другим появляются объемистые тома книг о философии Спинозы, в том числе в переводе с немецкого и французского языков.
В большинстве своем русские философы настроены по отношению к Спинозе весьма критически: религиозные мыслители отвергают его доктрину за отождествление Бога и Природы; кантианцы, вслед за Шопенгауэром, – за сведение всех реальных отношений к логическим (имеется в виду положение [Eth.II pr.7]119 и характерное для Спинозы выражение: causa sive ratio), иные упрекают его в фатализме, осуждают за применение негодного в философии геометрического метода и так далее.
Вступиться за Спинозу решается только Владимир Соловьев, признавшийся, что тот был его “первой любовью в области философии”, и пожелавший “уплатить хотя бы часть старого долга”120. Но соловьевская апология Спинозы ограничивается, в сущности, утверждением, что Спиноза из общего для всех зрелых вероучений понятия абсолютного, всеединого божества “сделал целую философскую систему”121. В заключение Соловьев присоединяет свой голос к хору критиков: между миром явлений и субстанцией, пишет он, непременно стоит субъект познания, упущенный из виду Спинозой, и, что еще важнее, “в системе Спинозы для бога истории так
117Эти сведения получены из архива Рейнского университета (Бонн). Автору хотелось бы выразить искреннюю признательность д-ру Паулю Шмидту, взявшему на себя труд разыскать их.
118Первая заметка Половцовой представляет собой довольно пространный комментарий к ницшевскому “Esse homo”. См.: Половцова В.Н. По поводу автобиографии Фр.Ницше /Вопросы философии и психологии. Кн.98 (1909). С.501-520.
119“Порядок и связь идей те же, что порядок и связь вещей”.
120Соловьев В. Понятие о Боге (в защиту философии Спинозы) /Вопросы философии и
психологии. Кн.38 (1897). С.383, 414. 121 Там же. С.407-408.
же мало места, как в системе элеатов”122. Это, в общем-то, обычные замечания в адрес Спинозы, почерпнутые у Гегеля (вплоть до сравнения спинозовской субстанции со статичным бытием элеатов).
Не менее характерны обвинения Спинозы в заимствовании ключевых идей у Аристотеля, стоиков, схоластиков, у Джордано Бруно, Гоббса и Декарта. При этом философия Спинозы начинает выглядеть странной коллекцией чужих мнений – странной, если вспомнить, с каким пренебрежением Спиноза отзывался о знании, проистекающем от
“восприятия с чужих слов” (perceptio ex auditu).
Двумя заметками на книгу классика этой интерпретации отца-иезуита Станислауса фон Дунин-Борковского открывает свою карьеру в спинозоведении В.Н.Половцова123. Добросовестно изложив основные положения этой книги и критически их рассмотрев, Половцова выносит следующий вердикт: “Лицам, мало знакомым с другими данными о Спинозе, книга Дунин-Борковского даст искаженный образ Спинозы как человека и как философа. С этой стороны, появление этой книги не может быть встречено с сочувствием”124.
Тремя годами позже выходит собственная большая работа Половцовой “К методологии изучения философии Спинозы”. Здесь проясняются некоторые условия, без которых, по убеждению Половцовой, нельзя верно понять ни одно положение его философии; специальные разделы отведены понятию атрибута и отношению духа и тела в связи с [Eth.II pr.7]. Непременными условиями правильного понимания текстов Спинозы Половцова считает знакомство с содержанием латинских терминов, употребляемых Спинозой, и владение теорией познания, которая лежит в основе всех его воззрений.
Невнимание к этим условиям приводит, как полагает Половцова, к всевозможным недоразумениям уже при переводе сочинений Спинозы. К примеру, немецкие историки философии, как правило, переводили латинские термины Спинозы, руководствуясь традицией, которая восходит к Христиану Вольфу. Между тем “термины небогатого мыслью Вольфа так же мало в состоянии передать богатство идей Спинозы, как язык умеренно развитого человека был бы в состоянии передать содержания лучших литературных
122Там же. С.408-409.
123См.: Половцова В.Н. Заметки на книгу: Dunin-Borkowski S. von. Der junge de Spinoza.
Leben und Werdegang im Lichte der Weltphilosophie. Munster, 1910 /Вопросы философии и психологии. Кн.105 (1910). С.325-332. Другая заметка Половцовой об этой книге помещена в
Historische Zeitschrift. Bd.108, H.1 (1911).
124 Половцова В.Н. Заметки. С.332.
“Резко отрицательный отзыв г.Половцовой, - с раздражением писал профессор В.С.Шилкарский, - представляет, насколько мы знаем, единственное исключение среди весьма многочисленных рецензий, заметок и статей, вызванных книгою ДунинБорковского. Против себя г. Половцова имеет чуть ли не всех выдающихся знатоков Спинозы на Западе…” (Шилкарский В.С. О панлогизме у Спинозы /Вопросы философии и психологии. Кн.123 (1914). С.258).
произведений”125. В частности, переводя “perceptio” и “idea” словом “Vorstellung” (представление), Вольф отрезает всякую возможность адекватного понимания теории познания Спинозы.
Далее, говоря о “геометрическом методе” Спинозы, историки философии открыто игнорируют тот факт, что Спиноза нигде, ни разу не употребляет этого выражения. В TIE и в письмах, где Спиноза исследует, что такое Methodus, он даже не упоминает о способе (mos) или о порядке (ordo) геометрического доказательства. Скверная привычка смешивать эти понятия имеет своим последствием то, что настоящий метод познания, применявшийся Спинозой, просто ускользал от внимания.
Первым и главнейшим требованием логического метода Спинозы Половцова считает различение “областей” знания – имагинации и интеллекта126; интеллект же распадается далее на рассудочное и интуитивное понимание вещей. Это различие идет столь далеко, что одно и то же слово, в зависимости от того, относится оно к области интеллекта или имагинации, имеет у Спинозы разный смысл127. Половцова демонстрирует это на примере слов existentia, notio и communia. О которой из областей знания ведется речь, можно судить по характерным для Спинозы вводным предложениям, начинающимся чаще всего словом “поскольку” (quatenus).
Половцова убеждена, что едва ли не все противоречия, приписываемые Спинозе, а также случаи “заимствования” им идей у других философов, основываются на “невнимании к оговоркам Спинозы по поводу употребления им общепринятых терминов в другом смысле”; так что заимствования “при ближайшем рассмотрении оказываются только словесными совпадениями”128. Кроме того, Половцова показывает неадекватность гегелевской интерпретации метода Спинозы, понятий субстанции и атрибута и учения об определении129, а также неправомерность критики спинозовского понимания причинности у Шопенгауэра.
125Половцова В.Н. К методологии изучения философии Спинозы /Вопросы философии и психологии. Кн.118 (1913). С.322.
126Половцова отказывается переводить imaginatio и intellectus русскими словами “воображение” и “разум”, так как за последними давно закрепились значения, идущие из немецкой философии.
127По-видимому, это фамильная черта диалектических учений. С похожим случаем A.Rosenthal встретилась в “Феноменологии духа”: “Один и тот же термин используется Гегелем в различных смыслах, в соответствии с этапом, на котором выступает познающее сознание” (Rosenthal A. A Hegelian key to Hegel's method /Journal of the history of philosophy, vol.9 (1971), p.206).
128Половцова В.Н. К методологии изучения философии Спинозы. С.331.
129Половцова раньше других выступила против “элеатизации” философии Спинозы, осуществленной Гегелем. В наши дни неправомерность толкования спинозовской субстанции по аналогии с категорией бытия у Парменида уже почти общепризнанна. См.
последние работы на эту тему: Harris E. The concept of substance in Spinoza and Hegel /Spinoza nel 350 anniversario della nascita. Napoli, 1985, p.51-70; Gilead A. Spinoza's “principium individuationis” and personal identity /International studies in philosophy, vol.15 (1983), p.41-44.
Учитывая, что теория познания Спинозы, согласно Половцовой, образует основу всех его философских воззрений, вполне логично, что ее следующим шагом стал перевод спинозовского TIE. Этот неоконченный трактат представляет собой введение в философию Спинозы и в то же время введение к жизни, необходимой для философии.
Название трактата Половцова переводит так: “Трактат об очищении (emendatio) интеллекта”. В.В.Соколов находит такой перевод “безусловно неточным, вольным и даже искажающим”130. В самом деле, emendatio непосредственно означает “усовершенствование, исправление”. Но эти слова, по мнению Половцовой, не передают смысла, вкладываемого Спинозой в выражение “de intellectus emendatione”. Родственным ему является термин “катарсис”, как его понимает Плотин (в смысле очищения духа от всего связанного с чувственными восприятиями).
Перевод TIE выполнен Половцовой в традициях английских переводов
W.Hale-White и A.Hutchison-Sterling, которые она считала лучшими из существовавших в то время. Руководствуясь этими традициями, Половцова старается как можно меньше отступать от терминологии оригинала, вводя в
русский перевод ряд латинских слов – “имагинация”, “рацио”, “перцепция”, “идеат”, “концепт” и другие – и приводя в скобках и сносках практически все характерные латинские выражения Спинозы. Здесь учтены некоторые конъектуры и разночтения в ряде других изданий трактата. Перевод снабжен подробным комментарием, заметно превосходящим в размерах собственный текст трактата. Не будет преувеличением сказать, что этот перевод является одним из самых аргументированных для своего времени и на целый порядок превосходит все имеющиеся на сегодняшний день русские переводы текстов Спинозы по качеству справочного аппарата.
Половцова работала над своим переводом в Бонне в 1913 году. В Предисловии она не раз упоминает о задуманном ею “специальном исследовании”, где она даст детальное изложение своих взглядов на учение Спинозы. Есть основания предполагать, что книга Половцовой о Спинозе в 1913 году была уже готова или почти готова к печати: по ее собственным словам, она должна была вскоре “появиться особым изданием”131. Этого, однако, не случилось. Судьба В.Н.Половцовой с 1914 года нам неизвестна. Можно предположить лишь, что начало мировой войны застало ее в Бонне за работой над своими проектами, а то, что ни одна из ее работ о Спинозе впоследствии не была напечатана, наводит нас на весьма грустные мысли о ее дальнейшей участи.
Среди русских историков философии у Половцовой не нашлось единомышленников, тем не менее ее труды получили определенное
130Соколов B.B. Примечания /Спиноза Б. Избранные произведения. Т.1-2. M., 1957. Т.1. С.626. Различные версии перевода названия трактата детально рассмотрены в работе:
Eisenberg P. How to understand “De intellectus emendatione” /Journal of the history of philosophy, vol.9 (1971), p.171-179.
131Половцова В.H. Предисловие /Спиноза Б. Трактат об очищении интеллекта. М., 1914.
С.3.
признание. Известный “трансцендентальный скептик” Б.В.Яковенко называет статью В.Н.Половцовой о методологии изучения философии Спинозы первой среди принадлежащих перу русских авторов трех-четырех
“выдающихся работ по истории философии, которые невозможно обойти молчанием”132.
Некоторые результаты ее изысканий были восприняты в 20-е годы А.Дебориным и его соратниками и стали, среди всего прочего, предметом полемики между различными школами марксистских философов. Квалификация участников этой дискуссии была очень невысокой, а исполненный деборинцами в грубовато-наивной манере тех лет портрет Спинозы – в образе “Маркса без бороды”, по ироническому замечанию их противников, – весьма мало напоминает оригинал. Впрочем, мысль о внутреннем родстве учений Спинозы и Маркса в дальнейшем нашла весомое подтверждение в работах Л.С.Выготского и Э.В.Ильенкова.
2
Выдающийся советский психолог Лев Семенович Выготский (1896-1934) увлекся философией Спинозы в студенческие годы, когда он учился на историко-философском факультете Университета А.Л.Шанявского в Москве. “Его любимым философом стал и оставался до конца жизни Бенедикт
Спиноза”, – свидетельствует в своей биографической книге о Выготском А.А.Леонтьев133.
В спинозовском учении Выготского привлекает вначале строжайшее каузальное объяснение психических явлений из принципа активного предметного действия. Руководствуясь этим принципом, Выготский устанавливает, что культурные психические функции возникают как формы активной деятельности, преобразующей природу. Отличительная черта культурных психических функций в сравнении с натуральными заключается в том, что они опосредствуются искусственно созданными условными стимулами (знаками), при помощи которых мыслящее существо активно регулирует свое поведение. Эта идея, считает Выготский, позволяет “эмпирически показать происхождение свободы человеческой воли”134.
Традиционной моделью проблемы свободы воли является ситуация “буриданова осла”, который с абсолютно равной силой побуждается к действию двумя различными причинами. Его душа не воспринимает ничего, кроме состояний тела, вызванных этими причинами, поэтому осел оказывается не способным предпринять то или иное определенное действие и погибает.
Человек, поскольку он является “мыслящей вещью”, согласно Спинозе, способен не только воспринимать состояния собственного тела, вызванные внешними причинами, но кроме того еще сообщать своему телу состояния,
132Яковенко Б. Очерк истории русской философии. Берлин, 1922. С.125.
133Леонтьев А.А. Л.С. Выготский. М., 1990. С.16.
134Выготский Л.С. Собрание сочинений. Т.1-6. М., 1982-1984. Т.3. С.291.
согласующиеся с природой прочих вещей. Восприятия адекватных природе вещей состояний тела и образуют содержимое человеческого интеллекта. Могущество причин, которые способна адекватно воспринять “мыслящая вещь”, бесконечно превосходит мощь всяких двух непосредственно действующих на человека причин, поэтому чем лучше человек знает природу вещей, тем меньше подвергается он опасности погибнуть, подобно буриданову ослу, под воздействием внешних причин. Только в этом и заключается человеческая свобода. Свобода, стало быть, зависит от нашей способности активно действовать на внешние вещи и, через посредство этих вещей, на собственное тело и дух.
Спиноза, однако, дает только общетеоретическое решение проблемы свободы воли. Признаваясь, что он совершенно согласен с этим решением135, Выготский предпринимает поиск его экспериментального подтверждения. Он организует серию опытов с детьми, искусственно создавая ситуацию уравновешенности мотивов, и приходит к следующему заключению: “Человек, помещенный в ситуацию буриданова осла, бросает жребий… Вот операция, невозможная у животных, операция, в которой с экспериментальной отчетливостью выступает вся проблема свободы воли”136.
Что представляет собою жребий? Это вспомогательный, нейтральный стимул, которому человек передает функцию выбора между двумя в равной мере возможными действиями. Посредством такого рода нейтральных стимулов (знаков) человек воздействует на собственное поведение, делает его разумным, аналогично тому, как он посредством орудий труда воздействует на внешнюю природу. Откуда, однако, возникает эта поразительная способность управлять своими действиями разумно, то есть посредством знаков?
Здесь происходит решающий поворот мысли Выготского: знаки, используемые индивидом для управления своими действиями, не творятся им произвольно, они возникли первоначально в качестве орудий, посредством которых человек воздействовал на другого человека. Разумным поведение человека становится тогда, когда он начинает применять к себе те самые орудия, при помощи которых ранее его действия направляли другие люди. Знаки суть идеальные сгустки общественных отношений, формирующихся в актах практической жизнедеятельности человека. Следовательно, человеческий разум имеет общественное происхождение и особым образом “вращивается” индивиду в онтогенезе.
Выготский строго придерживается ключевого положения психологической теории Спинозы: “объектом идеи, образующей человеческий Дух, служит Тело…,и ничто иное” [Eth.II pr.13]. Вместе с тем в духе различается идея органического тела человека и идея его
общественного “квази-тела” (quasi corpus, nempe societatis) [TTP, III].
135 “Мы не можем не отметить, что мы пришли к тому же пониманию свободы и
господства над собой, которое в своей “Этике” развил Спиноза” (Там же. Т.3. С.291). 136 Там же. С.277.
Органическое тело образует субстанцию натуральных форм психической деятельности человека, а общественное “квази-тело” – субстанцию форм культурных, осуществляемых посредством знаков. Далее Выготский предпринимает исследование “естественной истории знака”, то есть происхождения культурных психических функций из натуральных.
Спиноза решал эту проблему в чисто логическом плане, как проблему отношения воображения (смутных идей о состояниях собственного органического тела) к интеллекту (ясным и отчетливым идеям о природе вещей). Эти формы мышления включаются Спинозой на правах всеобщих моментов в универсальный “метод истолкования Природы” (methodus interpretandi Naturam). Воображение намечает примерные контуры наличного бытия предмета; интеллект препарирует это бытие инструментарием рассудка (ratio), обнажая сущность, а затем, уже в качестве интуитивного знания (scientia intuitiva), формирует адекватную идею о существовании данного предмета.
В этом течении теоретической мысли превращения претерпевает только предмет мышления. Логические формы воображения не превращаются в формы интеллекта и никоим образом не смешиваются с последними. – “Те действия, из которых возникает воображение, происходят по другим законам, совершенно отличным от законов интеллекта…” – предупреждает Спиноза [TIE, 27].
“Естественная история знака” Выготского решает проблему генезиса мышления в плане психофизиологическом, а не логическом. Здесь совершается превращение самой мыслительной формы из натуральной в культурную. Этот процесс Выготский называет “вращиванием” и прослеживает его общие моменты и закономерности в опытах с памятью, восприятием, понятийным мышлением. Орудие, посредством которого совершается данное превращение, найдено, это – знак. Спрашивается, что же делает безразличную внешность знака значимой для индивида? Что побуждает его активно соучаствовать в предметно-знаковой деятельности общественного “квази-тела”? В этом пункте Выготский снова обращается за помощью к Спинозе.
Ближайшей причиной человеческой деятельности Спиноза считает естественную органическую потребность, или “влечение” (appetitus). Влечение “есть не что иное, как самая сущность человека, из природы которого c необходимостью вытекает то, что служит к его сохранению, и, таким образом, человек является определенным (determinatus est) к действованию в этом направлении” [Eth.III pr.9 sch.]137. Состояние тела,
137 Для сравнения предлагаем фрагменты рукописей К.Маркса: “Моя собственная природа, являющаяся совокупностью потребностей и влечений…” (Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Т.1-50. М., 1955-1981. Т.46, ч.1. С.192.) “Потребность в какой-нибудь вещи есть самое очевидное, самое неопровержимое доказательство того, что эта вещь принадлежит к моей сущности” (там же. Т.42. С.25).
вызываемое влечением, вместе с идеей этого состояния в духе Спиноза именует аффектом.
Итак, социум формирует психическую деятельность человека извне через посредство знаков, влечение же детерминирует ее изнутри через посредство аффекта, решает Выготский. Теперь он концентрирует свое внимание на “внутренней”, аффективно-мотивационной детерминанте психики. – “Мысль рождается не из другой мысли, а из мотивирующей сферы нашего сознания, которая охватывает наше влечение и потребности, наши интересы и побуждения, наши аффекты и эмоции. За мыслью стоит аффективная и волевая тенденция. Только она может дать ответ на последнее “почему” в анализе мышления”138.
Так определился замысел последней большой работы Л.С.Выготского, датированной 1933 годом, – “Учение об эмоциях. Историко-психологическое исследование”.
Состояние проблемы к началу 30-х годов определялось противостоянием висцеральной теории эмоций У.Джемса-К.Ланге и интенциональной теории эмоций, восходящей к В.Дильтею и Ф.Брентано. Согласно первой, эмоция есть простой эпифеномен физиологических процессов; вторая покоится на допущении, что человеческая эмоция – это вызываемое идеей некоторых предметов проявление мыслительной активности “я”. Выготский проводит тщательный историко-научный анализ противоборствующих учений и приходит к выводу, что ключевые положения обеих сторон представляют собой вариации на тему Декартова “Трактата о страстях” и в конечном счете скрывают идею психофизического параллелизма.
“Декарт как бы незримо присутствует на каждой странице
психологических сочинений об эмоциях, которые написаны за последние 60 лет”139.
С другой стороны, Выготский отмечает, что в современной науке зарождается новое решение проблемы эмоций, идея которого восходит к “Этике”: “Линия спинозистской мысли в чем-то находит историческое продолжение и у Ланге, и у Дильтея…”; но вместе с тем “в учении Спинозы содержится, образуя его самое глубокое и внутреннее ядро, именно то, чего нет ни в одной из двух частей, на которые распалась современная психология эмоций: единство причинного объяснения и проблемы жизненного значения человеческих страстей… Проблемы Спинозы ждут своего решения, без которого невозможен завтрашний день нашей психологии”140.
Увы, Выготскому не хватило времени, чтобы самому осветить эти проблемы. Рукопись осталась неоконченной. И все же Выготский успел наметить некоторые моменты своей теории эмоций. Прежде всего он
Легко убедиться, что Спиноза и Маркс имеют совершенно одинаковые представления о сущности человека. Выготский и Ильенков в своих работах демонстрируют и общность логического метода, применявшегося Спинозой и Марксом.
138Выготский Л.С. Собрание сочинений. Т.2. С.357.
139Там же. Т.6. С.213.
140Там же. С.300-301.
обнаруживает, что физиология, в лице творца теории гомеостаза У.Кеннона, уже весьма основательно подготовила почву для новой психологии эмоций. Опыты с симпатоэктомированными животными в лаборатории Кеннона показали, что периферические нервные процессы не являются причиной эмоций.
Американский ученый предположил, что физиологические и психологические процессы, совокупность которых образует эмоциональное поведение, имеют своей причиной особого рода потребность – сохранение существующего “уклада внутренней жизни” живого существа вопреки расстраивающему этот уклад воздействию внешних обстоятельств. Не правда ли, это ближайшим образом напоминает спинозовское определение аффекта как состояния вещи, которое “благоприятствует или ограничивает” ее действование для сохранения своего бытия [Eth.III def.3]? Заметив это сходство, Выготский расценивает опыты Кеннона как “эмпирическое доказательство мысли Спинозы”141.
Исследования Кеннона, при всей их важности, не касаются трудной проблемы различения простых органических и высших, разумных эмоций. Для Спинозы, как философа, эта проблема превращается в центральную. Разумные эмоции (в особенности “интеллектуальная любовь к Богу”, происходящая из интуитивного знания) способствуют сохранению человеческого бытия, приобщению человека к вечному бытию Природы.
“Если у Декарта проблема страстей выступает прежде всего как проблема физиологическая и проблема взаимодействия души и тела, то у Спинозы эта же проблема выступает с самого начала как проблема отношения мышления
и аффекта, понятия и страсти. Это в полном смысле слова другая сторона луны…”142
Выготского больше всего занимают конкретные условия превращения органических эмоций в разумные. По всей вероятности, исследованию этих условий он намеревался посвятить остальную часть рукописи. Здесь же, судя по всему, Выготский собирался разработать новую классификацию эмоций, поскольку номенклатура “Этики” его не устраивала. Эти задачи Выготский завещал спинозистской психологии будущего.
3
Эвальд Васильевич Ильенков (1924-1979), как в свое время Л.С.Выготский, был признанным лидером в своей области знания – в области диалектической логики. Две наиболее значительные работы Ильенкова – “Диалектика абстрактного и конкретного в научно-теоретическом мышлении”143 и “Диалектическая логика” – заключают в себе в основном интерпретацию философской классики. Пожалуй, не будет преувеличением
141Там же. С.101-102.
142Там же. С.166-167.
143В своем полном виде эта первая книга Ильенкова издана в серии: «Философы России ХХ века» (М., 1997).
назвать Ильенкова гением историко-философской экзегезы. Он мог с замечательной ясностью показать тонкие логические нити, скрытые в массивах экономической теории Маркса, свободно ориентировался в запутанных лабиринтах гегелевских текстов, а его вариации на темы Спинозы просто завораживают своей необычностью и глубиной.
Отношение к Спинозе у Ильенкова было особенным. “Его главной философской любовью был Спиноза, – свидетельствует С.Н.Мареев. – И если кто-то, усомнившись в этом, хотя бы бегло прочитал начало большой работы о Спинозе, которую Ильенков всю жизнь собирался написать, но так и не завершил, то сомнения на сей счет тотчас рассеялись бы”144.
Спинозистские настроения отчетливо слышны уже в раннем эссе Ильенкова “Космология духа”, написанном еще в пятидесятые годы145. Здесь он осмысливает спинозовское положение о том, что мышление – это атрибут, то есть абсолютно необходимая форма и условие существования Природы. И высказывает логичное и остроумное предположение о космическом предназначении духа, согласно которому мыслящим существам суждено осуществлять возвращение умирающих миров к исходному состоянию.
В дальнейшем спинозовское учение о мышлении явилось источником нескольких ключевых идей, которые развивал Ильенков. Так, отмечает А.Г.Новохатько, “к началу 60-х годов Э.В.Ильенков именно через исследование философии Спинозы выходит на… проблему идеального”146 и пишет знаменитую статью “Идеальное” для “Философской энциклопедии”. Ильенков признаёт, что совершенно разделяет спинозовское понимание отношения идеального к реальному. Более того, оно образует отправной пункт его собственных изысканий.
Идеальное есть особая форма выражения реального, внутри которой всеобщие законы реального выступают в чистом, незамутненном виде. Законы природы могут осуществляться не только через бесконечный ряд взаимно определяющих друг друга к движению вещей, как это имеет место в физическом мире, но и посредством одной, особенной конечной вещи, которая строит свои действия сообразно с природой всех прочих вещей – ex analogia universi (по образу вселенной) [Ep. 2]. Последнее есть, согласно Спинозе, признак “вещи мыслящей”. Формы универсальной деятельности, рассматриваемые в чистом виде, в совокупности образуют область
144Мареев С.Н. Несколько слов об Ильенкове /Вестник МГУ, Серия 7 (Философия), 1990, №1. С.58.
145Появление этой работы в печати тридцатью годами позднее (в журнале “Наука и религия”, 1988, №8-9) было встречено двумя крайне неодобрительными рецензиями.
“Я знал, что в последние годы жизни Эвальд Васильевич увлекался Спинозой, но не предполагал, что дело зашло так далеко”, - откликнулся А.Гулыга, очевидно, плохо осведомленный о времени написания работы, и вынес свой приговор: это - “пессимистический спинозизм, окрашенный в ницшеанские тона” (Гулыга А. Космическая ответственность духа /Наука и религия, 1988, №11. С.32-34).
146Новохатько А.Г. Феномен Ильенкова /Ильенков Э.В. Философия и культура. М., 1991. С.13.