О Спинозе (на рус. языке) / Майданский, А. - Логический метод Декарта и Спинозы - Таганрог, 1998 (вариант 1)

Говоря о Боге, он пользуется каузальной категорией субстанции, а для описания творений Бога (вещей, существующих посредством иного) сохраняет схоластическую категорию субстанции64.

Так, протяженная и “сотворенная мыслящая” вещи именуются “субстанциями” только в смысле отдельности и независимости друг от друга. Эта отдельность сказывается в том, что определение протяжения не содержит ни одного признака, входящего в определение мышления. Мышление и протяжение, стало быть, могут восприниматься только по отдельности. Для Декарта это означает, что они существуют отдельно. Спиноза так не считает: хотя мышление и протяжение “мыслятся реально различными”, они, тем не менее, существуют “вместе”, в одной и той же субстанции

[Eth.I pr.10 sch.].

То что вещи воспринимаются и мыслятся по отдельности, еще не значит, что они существуют отдельно. Это тем более справедливо в отношении вещей, существующих в ином (сотворенных). Умозаключать от их понятия к бытию категорически запрещается. Здесь Спиноза вполне солидарен с позднейшими сенсуалистами и скептиками, которые подвергли убийственной критике схоластическую категорию субстанции.

Джон Локк: “Наша идея, которой мы даем общее имя “субстанция”, есть лишь предполагаемый, но не известный носитель тех качеств, которые мы считаем существующими…Нет ясной идеи субстанции вообще”65.

Дэвид Юм: “Мы относим обычно особенные качества, образующие субстанцию, к некоему неизвестному нечто, которому они, по нашему предположению, принадлежат, или же, если допустить, что эта фикция не имеет места, по крайней мере предполагаем, что эти качества тесно и нераздельно связаны отношениями смежности и причинности”66. (Причинность Юм понимает как временнyю последовательность восприятий.)

Бертран Рассел: “Субстанция” – это фактически просто удобный способ связи событий в узлы… Лишь воображаемый крюк, на котором, как предполагается, должны висеть явления… Понятие “субстанция” – это метафизическая ошибка, которой мы обязаны переносу в структуру мира структуры предложения, составленного из подлежащего и сказуемого”67.

То, что Аристотель звал “oysia”, а его последователи – “substantia”, в действительности не более чем слово, лишенное ясного значения. Спиноза мог бы с чистой совестью подписаться под всеми этими суждениями. Его субстанция не имеет ничего общего с аристотелевской. Он отказывается прилагать эту категорию к явлениям чувственного восприятия. А взаимную

64Ее дефиницию Декарт поместил в “геометрическом” изложении своих Med.: “Всякая вещь, в которой нечто содержится непосредственно, как в субъекте, или посредством которой существует нечто, нами воспринимаемое…, именуется субстанцией” [OR, 128].

65Локк Д. Сочинения. Т.1-3. М., 1985. Т.1. С.346-347.

66Юм Д. Трактат о человеческой природе. Т.1-2. М., 1995. Т.1. С.75.

67Рассел Б. История западной философии. Т.1-2. М., 1993. Т.1. С.222.

“Надлежит заметить, что для каждой существующей вещи необходимо дана какая-либо определенная причина, по которой она существует”, – постулирует Спиноза [Eth.I pr.8 sch.2].

Он почему-то не поместил это важнейшее положение среди аксиом, несмотря на то, что высказал его без всякого доказательства, считая его, должно быть, чем-то неоспоримым. В нем утверждается, что у всех вещей имеется причина для существования, нечто, чему они обязаны тем, что существуют. Что же есть в этом каузальном постулате такого, что ставит его вне всякого доказательства?

Чуть позже Дэвид Юм предположил, что основанием этого постулата является всего лишь некая “привычка”, приписывающая необходимую связь явлениям чувственного опыта, обыкновенно следующим одно за другим и “смежным” в пространстве. Откуда же могла взяться эта привычка? Из опыта? Но, как установил Кант, без категории причины опыт представлял бы собой не более чем беспорядочный поток ощущений, в котором невозможно почерпнуть не то что какую-либо привычку, но даже простейшее суждение о чем бы то ни было. Категории вообще не проистекают из опыта, учит Кант, напротив, они являются условиями возможности опыта, поскольку опытом считается знание о вещах, а не простое чередование явлений в чувственном созерцании.

Отвергнув предположение Юма, Кант не предложил никакой альтернативы, так как считал, что, спрашивая о происхождении рассудка с его категориями, дух покидает пределы возможного опыта и его суждения лишаются достоверности. Не вступая в спор относительно природы категорий рассудка, согласимся с Кантом, что они во всяком случае не зависят от чувственности и образуют, так сказать, несущую конструкцию всякого возможного опыта. Все это вполне отвечает взглядам Спинозы. Думается, он охотно согласился бы с Кантом в том, что основоположения, подобные каузальному постулату, не имеют основания в каких-либо истинах более высокого порядка, вследствие чего дух в известном смысле свободен принять их или отвергнуть; однако в последнем случае границы его познавательной способности сужаются настолько, что существование весьма важных и обширных областей человеческого опыта – в первую очередь математики и теоретического естествознания – оказывается совершенно необъяснимым.

Постулат, гласящий, что всякая вещь имеет причину для своего существования, в качестве более или менее явного допущения образует основание практически всех действий теоретического мышления. Спиноза превосходно понимал это и счел вполне достаточным аргументом в пользу принятия данного положения в ряды логических аксиом. Разумеется, он не остановился на этом и самым тщательным образом исследовал каузальное отношение, создав в высшей мере своеобразное понятие о нем. Правда, он

сообщает это понятие в старых схоластических терминах, но при этом так или иначе оговаривает их настоящий смысл71.

2.2. Действующая причина

Схоластики, следуя Аристотелю, различали четыре вида причин: формальную, материальную, действующую и целевую.

Реальное существование целевых причин (causae finales) Спиноза решительно отрицает: “Природа не ставит себе никаких целей, и все целевые причины суть только человеческие вымыслы” [Eth.I ap.]. Понятие целевой причины не согласуется ни с опытом, ни с разумом, и показывает не природу какой-либо вещи, а только “состояние воображения”, заключает Спиноза. Его аргументы кардинально отличаются от декартовских.

Отвечая на замечание Гассенди, Декарт писал, что конечный интеллект человека не в состоянии постичь замыслы Бога – “все его цели одинаково скрыты в неизъяснимой бездне его премудрости” [OR, 292]. Другими словами, Декарт ни в коем случае не отрицает существование “конечных целей, поставленных Богом или природой при созидании естественных вещей” [PPh. 325], он только считает, что человек не может иметь о них достоверного знания. Спиноза действует гораздо решительнее, заявляя, что целевые причины существуют только в человеческом воображении, а не в вещах как таковых.

Формальная и материальная причины в сочинениях Спинозы не упоминаются ни словом. Не признавая аристотелевское деление природы на материю и форму-эйдос, он, естественно, не нуждается и в категориях материальной и формальной причины.

Все настоящие причины вещей – действующие, считает Спиноза. Но действуют они иначе, нежели это представлялось схоластикам. У последних действующая причина (саusa efficiens) дает вещи только существование, сущность же вещи образует ее формальная причина. Спиноза распространяет понятие действующей причины и на существование вещей, и на их сущность:

“Бог является действующей причиной не только существования вещей, но и сущности тоже” [Eth.I pr.25]. Тем самым Бог является действующей причиной себя, поскольку, согласно схолии той же теоремы, причиной себя и причиной всех вещей он именуется в одном и том же смысле.

Когда Декарт впервые заявил, что Бог “некоторым образом является действующей причиной себя”, философам, воспитанным в духе традиционной логики, это показалось “безусловно грубым и неправильным”

71 То же самое справедливо и в отношении Декарта. “Когда Декарт использует какой-то термин, взятый из средневековой философии, это отнюдь не означает, будто он употребляет его в том же смысле, что и средневековые предшественники. На это обращал внимание и сам Декарт. Далее, хотя Спиноза употребляет такие термины, как “субстанция” и “причина”, было бы серьезной ошибкой думать, что он имеет в виду то же самое, что и св. Фома Аквинский в XIII в.” (Коплстон Ф.Ч. История средневековой философии. М., 1997. С.11).

[OR, 164]. Эти слова адресовал ему Антуан Арно, который вскоре превратится в последователя Декарта и в содружестве с Пьером Николем напишет знаменитую “Логику Пор-Рояля”. Декарт ставил Возражения Арно выше всех остальных и позаботился дать ему очень обстоятельные ответы.

Вчастности, Декарт замечает, что, так как сущность и существование Бога не различаются, его формальная причина “совершенно аналогична” действующей. Отношение причины формальной к действующей причине Бога Декарт сравнивает с отношением сферы к вписанной в нее прямолинейной фигуре с бесконечным числом граней, которое рассматривается у Архимеда: строго говоря, никакого “отношения” тут нет, а есть просто два разных описания одного и того же предмета. Когда дело касается конечных вещей, Декарт придерживается обычного деления причин на четыре вида, однако знание действующей причины всякой вещи он считает наиважнейшим.

Понятие действующей причины показывает основание, из которого происходит та или иная вещь. Только посредством этой логической формы может мыслиться генезис всего сущего. Генезис вещи согласно понятию действующей причины не следует смешивать с ее эмпирической историей, то есть с описанием обстоятельств ее возникновения и различных форм ее существования. Действующая причина объясняет, почему вещь существует так, а не иначе, тогда как эмпирическая история, в лучшем случае, показывает просто, что происходит с вещью.

2.3.Всеобщая причина

Вкаком смысле говорится, что все вещи “существуют в Боге”? Безусловно Спиноза не считает Бога чем-то вроде ньютоновского “абсолютного пространства”, внутри которого помещаются физические тела. Вещи не являются и частями Бога, так как “Бог есть простейшее сущее (ens simplicissimum)” [CM, II cap.5]. В отношении к отдельным вещам Бог выступает как всеобщая каузальная связь, как универсальный закон природы, связующий всё сущее в одно целое. Точнее всего было бы сказать, что все вещи существуют в Боге так, как действие существует в своей причине. В этом смысле Спиноза именует Бога “всеобщей причиной” [KV, 97].

Эта всеобщность, безусловно, не просто мысленное отвлечение того, в чем сходны между собой все “частные” причины. Это – реальное всеобщее, нечто, приобщаясь к чему, вещь становится причиной. Частное существует как бы внутри всеобщего и в этом смысле является логически зависимым и вторичным в отношении к всеобщему.

2.4. Первая причина

Когда схоластики говорили о Боге как о “первой причине” (causa prima) вещей, имелось в виду, что Бог существовал раньше всех их и сотворил их в определенный момент времени. Согласно Спинозе, Бог существует вне времени и, следовательно, является только логически – а не “физически” –

первой причиной сущего. Представление о Боге как первом по счету звене в последовательной цепочке причин и действий Спинозе совершенно чуждо. Каузальная цепочка вообще не имеет начала во времени, а Бог Спинозы – это не “вещь” в обычном смысле слова, но естественный закон, согласно которому существуют вещи.

Спиноза не допускает существования причины второй, третьей и так далее, реально отличных от первой причины. “Prima” в данном случае не числительное, а скорее прилагательное, при помощи которого Спиноза хочет показать ее превосходство над всякой иной причиной, которая может быть лишь частным случаем (состоянием) “первой” причины.

Бог “первее” всех прочих вещей не в том смысле, в каком, скажем, единица “первее” всех прочих натуральных положительных чисел, не в том, в каком отец “первее” своих детей, не в том, в каком король “первее” своих подданных. Более подходящую аналогию можно почерпнуть в аналитической геометрии, где, к примеру, круг как таковой в известном смысле “первее” своего графического или числового выражения. Всякая причина находится в том же отношении к “первой причине”, какое существует между той или иной формой выражения круга и кругом как таковым. (То, что вне этих своих выражений круг не существует, дела не меняет. Бог, согласно Спинозе, тоже не существует отдельно от собственных модусов-состояний, что не мешает ему быть логически первичным по отношению к ним.)

2.5. Свободная причина

Определение Бога как свободной причины (causa libera) подробно разъясняется в [KV, 97-100] и в [Eth.I pr.17 cor.2 et sch.]. “Свободной”,

говорит Спиноза, причина называется только потому, что “она не зависит от чего-либо иного” [KV, 99]. Таким образом, эта категория является логическим двойником категории причины себя.

2.6. Причина посредством себя

Причина посредством себя (causa per se) у схоластиков обыкновенно противополагалась причине посредством акциденции (causa per accidens). В [KV, 101] Спиноза доказывает, что случайное (accidens) не имеет реального существования, поэтому категория случайной причины, или причины посредством акциденции, является ложной. А выражение “causa per se” у Спинозы имеет абсолютно то же значение, что и “causa sui”.

2.7. Ближайшая причина – отдаленная причина

Схоластики различали причину, прямо и непосредственно связанную с собственным действием, и причину, связанную с действием только косвенным образом. Первая называлась “ближайшей причиной” (causa

proxima), вторая – “отдаленной причиной” (causa remota). К примеру, Бог – ближайшая причина существования Адама и более или менее отдаленная причина существования его потомков. Причина здесь отдаляется от действия временем.

Спиноза не связывает каузальное отношение с формой времени, поэтому никаких отдаленных (в схоластическом смысле) причин для него не существует. Он иногда пользуется категориями ближайшей и отдаленной причины для того, чтобы показать неодинаковость действий первой причины.

Отдельные действия Бога могут иметь больше или меньше общего со своей причиной. Некоторые из них в своем роде бесконечны и вечны, другие

– конечны и имеют ограниченное существование. Первые, так сказать, “ближе” к Богу в том смысле, что у них имеется больше общего с абсолютно бесконечным и вечным сущим.

На вопрос о причине вечных и бесконечных модусов Бога – движения и интеллекта – Спиноза отвечает: они непосредственно созданы Богом, он их “важнейшая причина” [KV, 96]. По отношению к “вещам единичным”, то есть к модусам конечным и имеющим ограниченное существование, Бог, согласно [Eth.I pr.28], выступает тоже в обличье единичной вещи. Иными словами, каждое конечное действие Бога опосредствуется другим его конечным действием, а то, в свою очередь, третьим и так далее до бесконечности. Поэтому, рассуждая о причинах какой-нибудь единичной вещи, необходимо искать другую единичную же вещь, которая служит ближайшей причиной первой, учит Спиноза. В данном случае запрещается апеллировать непосредственно к Богу, ссылаясь на некий промысел или волю Божию. Только в этом смысле Бог может считаться отдаленной причиной единичных вещей.

“Нельзя, собственно, сказать, что Бог есть отдаленная причина единичных вещей, разве только в случае, когда мы отличаем их от тех, которые он создает непосредственно или, лучше сказать, которые проистекают из его абсолютной природы” [Eth.I pr.28 sch.].

2.8. Имманентная (внутренняя) причина – внешняя причина

Все, что существует, создается Богом и существует в нем. Всякая вещьмодус является действием и состоянием Бога. В этом смысле “Бог есть имманентная причина (causa immanens) всех вещей, а не [причина] транзиентная (transiens)” [Eth.I pr.18]. Спиноза вновь прибегает здесь к схоластической терминологии, чтобы разъяснить свою мысль, что никакая вещь не может существовать отдельно от Бога или вне него.

В том случае, когда действие существует отдельно от своей причины и может продолжать существовать несмотря на то, что причина уже прекратила свое существование, схоластики говорили о “транзиентности” причинного отношения (transiens по-латински означает “преходящий, исчезающий”).

На первый взгляд, транзиентные причины нечто совершенно обычное: дети чаще всего живут дольше, чем их родители, а продолжительность существования созданных человеческим трудом вещей нередко далеко превосходит срок бытия, отпущенный их творцам.

Однако можно взглянуть на дело иначе и сказать, что предки продолжают генетически жить в своем потомстве, дух творца – в созданных им вещах, так что действие существует ровно столько, сколько существует его причина. Время тут ничего не решает и вряд ли правильно рассматривать логические категории в темпоральной плоскости. (Мысль о разнородности форм созерцания – времени и пространства – с категориями рассудка, в том числе с категориями причины и действия, получит свое законченное выражение в кантовской “Критике чистого разума”).

Понятие транзиентной причины лишено смысла. Во времени существует не причина как таковая, а только пространственная форма, в которой причина является человеческому воображению. В интеллекте та же причина выражается в чисто идеальной, вневременнoй форме – sub specie aeternitatis.

Это, впрочем, не означает, будто все причины суть причины имманентные. Все вещи в природе взаимодействуют одна с другой, образуя бесконечномерную каузальную сеть (образ сети, пожалуй, в данном случае представляется более подходящим, нежели Декартов образ цепи). Поэтому всякая конечная вещь, являясь действием какой-либо имманентной причины, испытывает вместе с тем воздействие со стороны всех прочих существующих в природе причин. Последние Спиноза именует “внешними причинами”

(causaе externaе).

Категории имманентной и внешней причины непосредственно соотносятся с категориями сущности и существования. Имманентная причина – та, которая полагает, утверждает сущность вещи, тогда как внешние причины отрицают, уничтожают ее [Eth.III pr.4]. А сущность заключается в стремлении вещи действовать ради сохранения собственного существования [Eth.III pr.7].

Потенция внешних причин, всех взятых вместе, бесконечно превосходит потенцию существования всякой отдельной вещи, проистекающую из ее имманентной причины [Eth.IV pr.3]. Оттого-то всякой конечной вещи приходится непрестанно изменяться и когда-нибудь она гибнет, а не существует вечно.

2.9. Адекватная причина – частичная причина

“Адекватной причиной (causa adaequata) я называю такую, действие которой может ясно и отчетливо восприниматься посредством нее самой. А

неадекватной, или частичной (causa inadaequata, seu partialis), зову ту,

действие которой посредством одной только нее понять нельзя”

[Eth.III def.1].

Эти категории служат Спинозе вспомогательными средствами, при помощи которых конструируются исходные для его этико-психологической доктрины понятия действования и страдания.

§3. Бесконечность

3.1.Определения бесконечного и конечного

Категории бесконечного в учении Спинозы отводится особое место. Спиноза посвятил пространное письмо своим размышлениям о природе бесконечного (Ер.12, к Л.Мейеру). В “Этике” категория бесконечного встречается уже в предварительной дефиниции Бога, определяемого как ens absolute infinitum, абсолютно бесконечное сущее.

Кажется очень странным, что ни в одной работе Спинозы нет отчетливо сформулированной дефиниции бесконечного как такового. Отсутствие определения столь важной категории M.Gueroult объясняет чрезвычайной сложностью спинозовской теории бесконечного72. Но почему же тогда Спиноза считает возможным привести дефиницию конечного уже в начале “Этики”? Разве понятие конечного может считаться менее сложным, чем понятие бесконечного?

Нет, Спиноза, как и Декарт, полагает, что идея бесконечного логически предшествует идее конечного. Это означает, что категорию конечного необходимо выводить из категории бесконечного. Меж тем дефиниция конечного, точнее, “вещи, конечной в своем роде” (res in suo genere finita), следует сразу после дефиниции причины себя. Остается предположить, что первая дефиниция – причины себя – содержит в себе имплицитное определение бесконечного.

Причина себя определяется как “то, чья природа не может пониматься иначе как существующей” [Eth.I def.1], а бесконечное бытие (infinitum esse) – как “абсолютное утверждение существования какой-либо природы” [Eth.I pr.8 sch.1]. Стало быть, наше предположение подтверждается: понятие причины себя совершенно идентично у Спинозы понятию бесконечного и [def.1] следует рассматривать как имплицитное определение бесконечного. (Нелишне здесь учесть и мнение Гегеля, который говорил, что causa sui и

есть “истинная бесконечность”73.)

Дефиниция конечного гласит: “Конечной в своем роде называется та вещь, которая может ограничиваться другой [вещью] той же природы” [Eth.I pr.8 sch.1]. Далее поясняется, что вещи, различные по своей природе, не могут иметь общую границу. Тело не ограничивается мыслью (идеей), а мысль – телом.

Но всякое конечное тело ограничивается каким-нибудь иным телом, а всякая конечная мысль – иной мыслью. Однородные вещи взаимно

72Gueroult M. Spinoza, I: Dieu (Ethique, I). Paris: Aubier-Montaigne, 1968, р.70-73.

73Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Кн.1-3. М., 1993-1994. Кн.3. С.351.