О Спинозе (на рус. языке) / Майданский, А. - Логический метод Декарта и Спинозы - Таганрог, 1998 (вариант 1)
.pdf
зовет ее “истинной логикой”) вообще отличается от логики формальной, диктующей одни и те же правила для определения всех вещей.
Деление природы осуществляется Спинозой посредством рефлективных категорий причины и действия, а не описательных категорий рода и вида. Разницу между каузальной и описательной дефинициями Спиноза обычно показывает на примере круга.
Круг можно определить как фигуру, у которой линии, проведенные от центра к окружности, равны, или как многоугольник с бесконечным числом сторон, или дать описание еще каких-нибудь отличительных признаков круга по сравнению с другими фигурами того же рода. Все эти дефиниции отвечают принятым в прежней логике нормам.
Спиноза же предпочитает определять круг как “пространство, очерчиваемое линией, одна точка которой покоится, а другая движется” [Ep. 60]. В этой дефиниции содержится “действующая причина”, то есть формула построения круга. Она выражает сущность круга, тогда как две первые дефиниции – всего лишь свойства круга111. Впрочем, оговаривается Спиноза, это различие мало что значит для фигур и прочих категорий рассудка, но очень важно для “вещей физических и реальных” [TIE, 29].
Итак, решающим условием для всех правильных дефиниций является следующее:
“Определение, чтобы называться совершенным, должно будет разъяснять сокровенную сущность вещи и предусматривать, чтобы мы не взяли вместо нее [сущности] какие-нибудь свойства вещи…” [TIE, 29].
Сущность вещи, согласно Спинозе, есть “то, посредством чего вещь с необходимостью полагается” [Eth.II def.2], иначе говоря, “внутренняя причина” вещи [CM, I cap.3]. Не случайно деление природы у Спинозы начинается с категорий субстанции, являющейся причиной себя, и модуса, чья причина находится “в ином”, то есть в субстанции. Этой дистинкцией с хирургической точностью рассекается живая ткань Природы, обнажая ее “сокровенную сущность”.
3.2. Порядок формирования дефиниций
Порядок, согласно которому ту или иную вещь следует определить прежде других, тоже зависит от деления природы. Так как “истинное знание продвигается от причины к действиям” [TIE, 27], ясно, что вещь, которая является причиной своего существования и субстанцией всего сущего, первой подлежит определению.
Далее следует искать определения тех действий субстанции, в которых наилучшим образом выражается ее вечная и бесконечная природа. В этом смысле определения вечных и бесконечных вещей – прежде всего движения
иинтеллекта – логически предшествуют определениям вещей изменяющихся
иконечных.
111 Это рассуждение выдает в Спинозе предтечу конструктивистского направления в современной математике.
“Неизменные и вечные вещи, хотя они [тоже] являются единичными, тем не менее, вследствие их присутствия везде и величайшего могущества (potentia), станут для нас как бы универсалиями или родами в определении единичных изменяющихся вещей и ближайшими причинами всех вещей”
[TIE, 31].
В каузальных дефинициях место универсалий или родовых абстракций заступают конкретные вещи – “вечные и неизменные вещи”. Это не те вещиявления, которые привыкло рисовать себе человеческое воображение; это – всеобщие и вместе с тем единичные причины сущего. (В примере с кругом причина всех протяженных вещей, движение, выступает в конкретной форме движущейся относительно одной из своих точек линии.)
3.3. Реальные и рассудочные дефиниции
Обращаясь к своим амстердамским друзьям и последователям, Спиноза предлагает делать различие между двумя родами дефиниций:
“[1] Определение либо объясняет вещь в зависимости от того, как она существует вне интеллекта, – тогда ему надлежит быть истинным, и от теоремы или аксиомы оно отличается лишь тем, что обращается только к сущностям [отдельных] вещей или их состояний, а [аксиома или теорема] простирается шире, еще и на вечные истины, – [2] либо [дефиниция объясняет] вещь в зависимости от того, как она понимается или может пониматься нами; и в этом случае она отличается от аксиомы и теоремы тем, что требует только, чтобы ее понимали абсолютно (absolute), а не как аксиому, на основании истинности (sub ratione veri). Поэтому плоха лишь та дефиниция, которую нельзя понять (concipere)” [Ep. 9].
Этот трудный фрагмент нуждается в пояснении. Дефиниция [1] утверждает нечто о реальном положении вещей вне интеллекта, а дефиниция [2] указывает, как следует мыслить ту или иную вещь, независимо от того, существует ли она вне интеллекта.
Дефиниция [1] является истинной или ложной в зависимости от того, верно ли она описывает вещь. Дефиниция [2] не обязана согласоваться с чемлибо существующим в реальности – лишь бы она была понятной.
Дефиниция [1] почти что ничем не отличается от теоремы или аксиомы (разве только тем, что имеет предметом одну, “эту вот” вещь, тогда как некоторые теоремы и все аксиомы распространяются на множество вещей разом). Подобно теореме, дефиниция [1] нуждается в доказательстве ее истинности. Нередко эта дефиниция выступает в качестве предмета доказательства в теореме. В “Этике” это случается с определениями Бога как
“вещи мыслящей” [Eth.II pr.1] и “вещи протяженной” [Eth.II pr.2], с
определением Духа как идеи Тела, существующего в действительности [Eth.II pr.13] и еще с несколькими важнейшими дефинициями.
Дефиниция [2] в “геометрическом порядке” предваряет появление аксиом и теорем, открывая врата теории. Ее легко узнать по содержащемуся в ней
выражению “per … intelligo” (под … я понимаю, разумею), где на месте отточия помещается имя определяемой вещи.
“Если я говорю, что всякая субстанция имеет только один атрибут, это будет настоящая теорема, и она нуждается в доказательстве. Если же я говорю, что под субстанцией я разумею то, что состоит из одного только атрибута, эта дефиниция будет хорошей, лишь бы впоследствии предметы,
состоящие из многих атрибутов, обозначались иным именем, нежели “субстанция”112.
3.4. Рассудочный характер дефиниций “Этики“
Существует давний спор относительно того, являются предварительные дефиниции “Этики” номинальными или же реальными.
“Номиналистическое” истолкование восходит еще к Предисловию, написанному Л.Мейером к изданию РРС. Здесь сказано, что дефиниции суть “объяснения знаков и имен” (а не объяснения реальных предметов, которые обозначаются этими именами). Номинальными считал предварительные дефиниции “Этики” и Гегель. Эта позиция подкрепляется, главным образом, внешними соображениями: тем, что Спиноза прочел и одобрил Предисловие Мейера, плюс напрашивающейся параллелью с дефинициями геометров, которые в большинстве своем действительно являются номинальными.
Между тем Спиноза, вне всякого сомнения, не считал свои дефиниции номинальными – как можно судить из его частых напоминаний о том, что дефиниция должна выражать природу, сокровенную сущность, действующую причину вещи.
“Истинное определение какой-либо вещи не содержит и не выражает ничего, кроме природы определяемой вещи” [Eth.I pr.8 sch.2].
“…Я соблюдаю только одно [правило]: чтобы эта идея, или определение, вещи выражала [ее] действующую причину” [Ep. 60].
Прибавьте к этому приведенные выше фрагменты TIE, где говорится, что совершенная дефиниция выражает сокровенную сущность вещи, и станет уже просто невозможно далее понимать дефиниции “Этики” как объяснения всего лишь знаков и имен. Можно считать твердо установленным, что Спиноза рассчитывал в этих дефинициях объяснить природу вещей, а не только лишь значение тех или иных слов. (Значение слов, разумеется, выясняется во всякой дефиниции – в этом отношении дефиниции Спинозы ничем не отличаются от всех прочих.)
В наши дни мало кто из историков философии продолжает считать предварительные дефиниции “Этики” номинальными. Более распространенными являются компромиссные концепции, когда эти дефиниции характеризуются как номинальные в одном отношении и реальные в другом. В частности, E.Curley считает “по крайней мере наиболее важные из них скорее реальными, нежели номинальными”113.
112Курсив мой. - А.M.
113Curley E. Spinoza’s geometric method /Studia Spinozana, vol.II (1986), p.160.
В.Н.Половцова совершенно справедливо пишет, что “определение, как definitio, [для Спинозы] не является разъяснением содержания некоторого термина, но всегда некоторой сущности”; термин всегда лишь “указывает…, как автор обозначает определяемую им сущность”114. Отсюда Половцова заключает, что предварительные дефиниции “Этики” являются реальными определениями (с оговоркой, что они не имеют ничего общего с тем, что считалось реальным определением у схоластиков).
Однако ведь реальная дефиниция говорит о том, что есть, существует, а не всего лишь “разумеется” нами. Половцова напрасно не придает значения слову “intelligo”, которое Спиноза делает опознавательным знаком, отличающим предварительную дефиницию от дефиниции реальной. “Intelligo” дает ему право оставить свои дефиниции без доказательства, так как мы свободны мыслить что угодно до тех пор, пока воздерживаемся от утверждения о реальном существовании того, чтo мы мыслим.
Станет ли “кто-либо требовать, чтобы я доказывал истинность моего определения? Это все равно, что…требовать от меня доказательства того, что я мыслил то, чтo я мыслил…” Доказывать дефиниции, касающиеся не реальных, а только мыслимых вещей, было бы занятием не только излишним, но и, по мнению Спинозы, “совершенно нелепым” [Ep. 9].
Приняв предварительные дефиниции “Этики” за реальные, мы этим приравняли бы их к теоремам, а Спиноза выглядел бы наивным догматиком, без всякого доказательства вводящим важнейшие положения своей философии. Тем более что эти дефиниции сплошь и рядом стоят в отношении противоречия к последующим теоремам. Это обстоятельство не раз с недоумением, а чаще с чувством собственного превосходства, отмечалось учеными комментаторами “Этики”.
Между тем исходные дефиниции и теоремы “Этики” лежат в разных логических плоскостях: дефиниции, в отличие от теорем, нельзя судить sub ratione veri (на основании истинности) и приписывать предметам этих дефиниций наличное бытие вне интеллекта. Ничего удивительного, что, ошибочно поставив дефиниции “Этики” в один общий ряд с теоремами, комментаторы обнаруживают затем множество противоречий самого странного свойства.
Что же представляет собой логическая плоскость, в которой существуют эти дефиниции? Ее главный отличительный признак – безразличие к наличному бытию определяемой вещи. Это плоскость рассудка (ratio). Предварительные дефиниции “Этики” вернее всего следует считать не номинальными и не реальными, но рассудочными определениями.
“Основания Рассудка суть понятия, которые раскрывают то, что является общим (communia) всем [вещам], и которые не раскрывают сущности никакой единичной вещи…” [Eth.II pr.44 cor.2 dem.]
Предметом рассудка является всеобщее. А исходные дефиниции раскрывают природу вещей во всеобщей форме. Это не то абстрактное
114 Половцова В.Н. К методологии изучения философии Спинозы. С.358.
всеобщее (universalis), которое образуется посредством отвлечения одинаковых свойств вещей (данную работу, согласно Спинозе, осуществляет воображение, а не рассудок, как в учениях Канта и Гегеля). Свое всеобщее (communis) рассудок извлекает посредством “экстракции” (H.de Dijn) данных
вопыте свойств вещей (как это происходит в случае “очищения” интеллекта
вTIE), либо он располагает им априори, как своеобразным “врожденным орудием”.
Всеобщее, учит Спиноза, может пониматься не иначе как адекватно [Eth.II pr.38], или не понимается вовсе. Поэтому тем, кто в состоянии понять рассудочные дефиниции, никакие доказательства не требуются. Единственным настоящим и стoящим “доказательством” дефиниций является реальное исследование причин вещей, начало которому дают их рассудочные дефиниции.
Помехой для понимания рассудочных дефиниций является недостаточная прозрачность словесной формы, в которую человеку приходится облекать
свои мысли. Ведь “слова суть часть [~область, вид] воображения (pars imaginationis)” [TIE, 27]. Одни и те же слова нередко понимаются поразному, и никакие усилия не в состоянии сделать соответствие языка (формы воображения) и рассудка безупречно строгим (об этом лишний раз свидетельствует недавний опыт формализации “естественного языка”, предпринятый логиками аналитической школы). Тем не менее поиск сколь возможно более точного словесного выражения для всеобщих понятий (notiones communes) – тех, которыми дух располагает, поскольку он вообще мыслит, и тех, которые он “экстрагирует” из опыта, – имеет чрезвычайно важное значение. Из ранних работ и писем Спинозы хорошо видно, как кропотливо шлифуется словесная форма его дефиниций и аксиом.
И все же фактор языка является для него второстепенным. Требования, которые предъявляет к своим дефинициям рассудок, важнее. Их всего два. Правильная дефиниция обязана [1] выражать сущность, действующую причину вещи и [2] быть понятной (conceptibilis), то есть не вступать в противоречие с собой.
Последнее Спиноза поясняет примерами определения понятия фигуры в [Ep. 9]. Определив фигуру как пространство, очерчиваемое двумя прямыми линиями, мы получили бы противоречивую дефиницию, которую невозможно помыслить (в пределах евклидова пространства, благоразумно добавил бы современный математик). Тем не менее, и эта дефиниция может оказаться хорошей, то есть понятной, если слово “прямая” означает то, что обычно называют “кривой” линией, уточняет Спиноза.
Заметим, что Спиноза не требует, чтобы рассудочная дефиниция не вступала в противоречие к последующим теоремам или описывала какойнибудь реально существующий предмет, подобно теореме и аксиоме. Рассудочная дефиниция мыслится сама в себе, безотносительно ко всему прочему, absolute, как выражается в [Еp. 9] Спиноза. Воспринимать эти дефиниции как реальные значит смешивать рассудочные категории (entia
rationis) с реальными вещами (entia realia), относительно чего неоднократно предостерегает Спиноза.
3.5. От рассудочного определения – к реальному
[Eth.I def.6] гласит:
“Под Богом я разумею абсолютно бесконечное сущее (ens), то есть субстанцию, состоящую из бесчисленных атрибутов, всякий из которых выражает вечную и бесконечную сущность”.
Здесь наличествует характерный признак рассудочной дефиниции: “intelligo” (я разумею). Что в действительности есть Бог, то есть существует ли Бог и каковы его конкретные атрибуты, отсюда не понятно. Иными словами, существование Бога остается пока что не определенным.
Но существование Бога – то же, что его сущность [Eth.I pr.20], значит, сущность Бога невозможно определить отдельно от его существования. Получается, что [def.6] оставляет неопределенным не только существование, но и сущность Бога, а это противоречит высшей максиме определения, которая обязывает указывать в определении вещи ее сущность.
Перед нами одно из тех противоречий, которые возникают вследствие некорректного отношения к рассудочным дефинициям, когда их истинность измеряется теоремой, в данном случае [Eth.I pr.20]. Но теорема являет собой мысль совершенно иного порядка, нежели рассудочная дефиниция.
Сущность Бога [def.6] все же схватывает – правда, не в той реальной и конкретной форме, которую сообщают ей последующие теоремы, а в форме рассудочной всеобщности. Всеобщим (communis) определением Бога в рассудке оказывается “абсолютная бесконечность”. Спиноза считает это определение Бога существенным, то есть выражающим действующую причину бытия Бога. Это подтверждается тем, пишет Спиноза Чирнгаусу, что оно позволяет вывести (deducere) все свойства Бога, меж тем как определение Бога как “предельно совершенного Сущего” (принятое, в частности, Декартом) не дает такой возможности [Ep. 60].
Анализ категории бесконечного приводит Спинозу к мыслям (теоремам) о том, что Бог существует и его сущность тождественна с существованием, что он единствен, вечен, свободен в своих действиях и так далее. Всё это суть свойства или признаки, принадлежащие Богу и общие (communis) всем его атрибутам. Конкретные определения атрибутов Бога как таковых Спиноза дает в [Eth.II pr.1-2]. Только эти определения Бога, как вещи мыслящей и протяженной, суть единственные его реальные дефиниции.
Эти дефиниции подводят некий итог исследования вещи. Рассудочные же дефиниции образуют его отправной пункт, семя, которое следует поместить в почву опыта, чтобы впоследствии получить всходы реальных дефиниций. Из опыта мы знаем, что существует тело и его идея, называемая духом или же “я”. Отливая эти сведения в чистые всеобщие формы рассудка (Спиноза считал их врожденными человеческому духу), получаем понятия мышления и протяжения. Затем прилагаем к последним категорию бесконечного и
находим, что мышление и протяжение суть атрибуты, выражающие in suo genere одну и ту же абсолютно бесконечную реальность.
§4. Аксиомы
4.1.Критерии истинности аксиом
Наличие более или менее строго очерченного круга исходных допущений, истинность которых не доказывается, является необходимым условием формирования всякой теории. Эти допущения именуются “аксиомами”, а геометрический порядок предусматривает их обязательное выявление и (насколько это возможно) доказательство их независимости и непротиворечивости. Аксиоматика “Этики”, безусловно, не удовлетворяет строгим формально-логическим требованиям.
[Eth.I ax.1] гласит: “Все, что существует, существует либо в себе, либо в ином”. Согласно Спинозе, существовать в себе или в ином значит иметь причиной своего существования себя или иное. Эта важнейшая аксиома основывается на предположении, что всякая вещь существует вследствие какой-либо причины, появляющемся только в [Eth.I pr.8 sch.2]. Следовательно, уже первая аксиома “Этики” не может считаться независимой.
В [Eth.I ax.6] Спиноза объясняет, что “истинная идея должна согласоваться с своим идеатом”. Меж тем дефиниция идеи дается гораздо позже, в [Eth.II def.3].
А относительно [Eth.V ax.2] Спиноза замечает: “эта аксиома явствует из теоремы 7 части III”. Но в таком случае ее нельзя считать аксиомой, а правильнее квалифицировать как королларий этой теоремы!
Нетрудно показать, что в “Этике” наличествует еще несколько “нелегальных” аксиом. Ее аксиоматика никак не может считаться независимой и достаточно полной.
Противоречия “Этики” – предмет отдельного разговора, однако даже невооруженному взгляду заметно, что эта книга совершенно не вписывается в канон непротиворечивости, предлагаемый традиционной логикой.
Трудно судить, отчего Спиноза столь откровенно пренебрегает формальными требованиями, предъявляемыми к аксиоматике. Во всяком случае, это пренебрежение лишний раз свидетельствует о том, что Спиноза не придавал решающего значения геометрическому порядку доказательства и не считал, что от точного соблюдения этого порядка зависит истинность мышления.
В философии никогда не было эталонной аксиоматики, наподобие Евклидовой. Здесь почти в одно время возникли сразу несколько соперничаюших аксиоматических систем. Чаще всего философы полагались на ясность и простоту восприятия своих аксиом и на согласие выводимых из аксиом следствий с данными опыта.
Спиноза ищет более основательный критерий, который содержался бы в предмете аксиомы. Аксиома верна лишь в том случае, когда ее предмет – нечто всеобщее, то есть общее всем вещам и не образующее сущности никакой единичной вещи [Eth.II pr.37]. Это всеобщее “может пониматься не иначе как адекватно”, доказывает Спиноза [Eth.II pr.38]. Поэтому notiones communes, то есть понятия, имеющие своим предметом всеобщее, как нельзя лучше подходят в качестве “оснований для наших рассуждений” [Eth.II pr.40 sch.1]. Из них-то Спиноза и формирует свой отряд аксиом. (С механикой “экстракции” всеобщего мы сталкиваемся в TIE, где формируется дефиниция интеллекта, и в [TТP, VII], где предметом является история св. Писания.)
Всеобщность понятия гарантирует как ясность и простоту восприятия его предмета, так и соответствие зависимых от него более частных понятий опыту.
Почему в таком случае аксиомы “Этики” многим философам все же представляются сомнительными или даже ошибочными? E.Curley справедливо указывает, что последователю Юма четыре первые аксиомы “Этики”, производные от каузального постулата, вовсе не покажутся убедительными. А аксиомы и постулаты второй части “Этики” в большинстве своем просто предельно общие абстракции, извлекаемые из опыта. “Я нахожу просто невероятной мысль, что Спиноза мог считать всякое из этих положений столь ясным и очевидным, что никто… не в состоянии отрицать их”, – заключает Curley115.
Спиноза, надо полагать, не мог быть столь наивен, чтобы думать, что его аксиомы ни у кого не вызовут никаких возражений. Еще Декарт сетовал, что в философии нет ни одного положения, которое не служило бы предметом споров и в этом смысле не могло считаться сомнительным. Спиноза, в отличие от Декарта, не придает подобного рода сомнениям ни малейшего значения. Скептиков, оспаривающих адекватность категорий причины, субстанции, актуальной бесконечности, лежащих в основании его аксиом, Спиноза считает “людьми, поистине пораженными слепотою духа” [TIE, 14].
Аксиомы не просто предельно общие утверждения относительно данного предмета. Они задают метод и средства построения теоретического образа предмета. Изъятие элементарных логических аксиом лишает мышление раствора, скрепляющего всякую настоящую теорию.
4.2. Источники формирования аксиом
Ольденбургу, плохо усвоившему смысл исходных аксиом “Этики”, Спиноза рекомендует “обратить внимание на дефиниции…, из которых все эти [аксиомы] вытекают” [Ep. 3].
В [Ep. 9], однако, он указывает на серьезное отличие этих (рассудочных) дефиниций от аксиом: исходная дефиниция ничего не утверждает о
115 Curley E. Spinoza’s geometric method, p.155.
существовании вещей вне мышления, поэтому не бывает истинной или ложной, ей достаточно быть всего лишь понятной; а то, что утверждается в аксиомах, простирается за пределы мышления, поэтому аксиомы следует понимать “на основании истинности”.
Значит, дефиниции не могут служить единственным источником аксиом. Это подтверждается и тем, что практически ни одна аксиома “Этики” не обходится без неопределяемых категорий.
Основными среди неопределяемых категорий являются категории тождества и различия, причины и действия, существования и сущности, общего и единичного, утверждения и отрицания. Так, в [Eth.I ax.1] присутствуют категории общего, существования, тождества и различия, а в [Eth.I ax.2] к этому списку прибавляются категории возможности и долженствования; в [Eth.I ax.3] мы находим категории причины и действия, детерминации, необходимого и невозможного. То же самое имеет место во всех остальных аксиомах.
Наверное, Спиноза мог бы при желании дать этим категориям какиенибудь определения, как он сделал это затем в отношении категории сущности в [Eth.II def.2], а в отношении к некоторым другим категориям – в СМ. Однако определения основных логических категорий взаимно пересекаются, рефлектируют друг в друга. В частности, дефиниция категории сущности включает в себя категории существования, необходимости, полагания и устранения. Оказывается невозможным дать дефиницию какой-либо из логических категорий, не прибегая к помощи нескольких других категорий, и теоретической мысли приходится все время лавировать между “скверной бесконечностью” и логическим кругом в определениях этих категорий.
Математики в конце концов смирились с наличием неопределяемых категорий, как когда-то поступил и Спиноза. Впрочем, неопределяемыми они могут считаться только условно: отчасти их неявными определениями служат аксиомы, отчасти же вообще всякое положение (теорема) оказывается конкретным определением этих простейших понятий.
Логические категории выявляются – не возникают, повторим, а только выявляются, – в ходе рефлексии интеллекта в себя, прочие категории имеют свое основание, помимо рефлексии, в опыте. В случае с рассудочными дефинициями интеллект рефлектирует себя в качестве идеи субстанции, а в случае с аксиомами и теоремами – в качестве идеи субстанции.
Предметная логика обязывает рассматривать всякую идею двояким образом: как особый модус мышления, стоящий в отношении основания или следствия к другим его модусам, и как более или менее чистое выражение сущности какой-либо реальной вещи, стоящей в отношении причины или действия к другим вещам. Тут и скрывается источник отличия рассудочных дефиниций, значимых только в пределах мышления, от аксиом, то есть простейших суждений, касающихся существования вещей.
ПРИЛОЖЕНИЕ
ОЧЕРК ИСТОРИИ РУССКОГО СПИНОЗИЗМА
Many a study of Spinoza has failed simply because it has not been a Spinozistic study.
Hallett H.F. Aeternitas
Обозревая бескрайний океан толкований, сопровождавших философию Спинозы в течение минувших трех столетий, невольно вспоминаешь ироническую поговорку схоластиков: у авторитета нос сделан из воска. В самом деле, учение Спинозы претерпело, кажется, все мыслимые интерпретации, – уже Гегель имел основания жаловаться, что о философии Спинозы слишком часто судят вкривь и вкось116. С тех пор положение дел не очень изменилось, разве что отношение к Спинозе стало в последние годы более благожелательным и взвешенным. Трехсотлетие со дня смерти амстердамского мыслителя и выхода в свет его “Этики” (в 1677 году) вызвало на Западе настоящую лавину публикаций; у нас же в стране Спиноза уже довольно долго не пользуется заметным вниманием: последняя книга о нем появилась в печати почти четверть века назад.
А ведь в не столь уж далекие времена спинозовская философия находилась в центре оживленной полемики, в которой приняли участие отечественные философы ранга Владимира Соловьева, Александра Введенского, Льва Шестова. Правда, тех, кто считал философский метод Спинозы адекватной формой мышления и пользовался им как инструментом разыскания истины, в общем-то, было не слишком много. Среди них самые яркие фигуры, вне всякого сомнения, – В.Н.Половцова, Л.С.Выготский, Э.В.Ильенков. Все они открыто признавали свою приверженность учению Спинозы и по-своему продолжили его inquisitio veri в XX столетии.
1
Имя первого русского философа-спинозиста В.Н.Половцовой едва ли теперь знакомо даже в кругу специалистов. По этой причине, очевидно, уместно было бы привести некоторые биографические сведения о ней.
Варвара Николаевна Половцова родилась в дворянской семье в Москве в 1877 году. По окончании Санкт-Петербургской женской гимназии Половцова
116 Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т.1. С.328.