О Спинозе (на рус. языке) / Майданский, А. - Логический метод Декарта и Спинозы - Таганрог, 1998 (вариант 1)
.pdfвсего он просто добавлял в нее важные детали и уточнял форму изложения того, о чем говорилось уже в KV.
§5. Свобода
5.1.Свободное – необходимое
Категории cвободного (liberum) и необходимого (necessarium) специально обсуждаются в [KV, 97-100], в [CM, I cap.3], в [Eth.I pr.17], а также в нескольких письмах Спинозы разных лет.
Прежде всего Спиноза оспаривает обычное мнение теологов, будто Бог действует произвольно, иными словами, что Бог мог бы не сделать того, что он делает, или устроить мироздание иначе, чем есть. В природе нет никакого произвола, но все совершается согласно абсолютно необходимым законам, утверждает Спиноза. Бог не властен изменить эти законы просто потому, что он “состоит” из них, это его плоть и кровь.
Аргументы Спинозы выглядят, в общем-то, довольно формальными: опираясь на традиционные определения Бога как совершеннейшего Сущего и первой причины всех вещей, он показывает, что категория произвольного разрушает эти определения и никоим образом не совместима с ними.
Произвол – это отсутствие всяких причин для какого-либо действия. Произвольными, то есть “свободными” в обычном смысле слова, кажутся действия, относительно причин которых у меня нет ни малейшего представления.
“Люди по той только причине считают себя свободными, что свои действия они сознают, а причин, которыми они вызываются, не знают…” [Eth.III pr.2 sch.].
Напротив, по-настоящему свободное действие у человека всегда сопровождается адекватным пониманием его причины. В этом отношении свобода и произвол оказываются полярными категориями мышления.
Свои причины имеются для всякого действия, утверждает Спиноза. Вещь является свободной в той и только той мере, в какой она сама служит причиной своих действий, иначе говоря, поскольку она активно действует в соответствии с законами своей собственной природы. Таким образом, для Спинозы свобода вещи прямо пропорциональна ее активности. Дефиниции категорий свободы и действования у Спинозы практически идентичны:
“Свободной вещью называется та, которая существует вследствие необходимости только собственной природы и определяется к действованию только лишь собой” [Eth.I def.7].
“Я говорю, что мы действуем…,когда из нашей природы проистекает чтолибо в нас или вне нас, что посредством одной только нее может пониматься ясно и отчетливо” [Eth.III def.2].
Ясно, что абсолютная свобода присуща только Богу-субстанции. Прочие вещи могут быть свободны всего лишь отчасти, в той мере, в какой всякая
вещь выражает природу субстанции и тем самым свою собственную природу, – выражает ее своими активными действиями, превращающими ее в непосредственную, “ближайшую” причину каких-либо других состояний субстанции. И отчасти всякий модус субстанции является “вещью принуждаемой” (res coacta), поскольку его существование зависит от действия бесчисленного множества внешних причин.
“Необходимой же или, лучше сказать, принуждаемой [называется та вещь], которая чем-либо иным определяется к существованию и действованию известным и определенным образом” [Eth.I def.7].
5.2. Свободная необходимость – вынужденная необходимость
Почему же в приведенной только что дефиниции “необходимой или, лучше сказать, принуждаемой вещи” слово “coacta” (принуждаемая) кажется Спинозе более уместным, нежели “necessaria” (необходимая)?
Он разъясняет это в [Ер. 56] и в [Ер. 58]. Свобода и необходимость не являются абсолютно несовместимыми противоположностями, заявляет Спиноза. Так, Бог существует и действует свободно и вместе с тем с необходимостью. Это – “свободная необходимость” (libera necessitas), которую следует отличать от “необходимости вынужденной” (coacta necessitas). Последняя имеет место только в мире единичных вещей (конечных модусов), поскольку всякая единичная вещь с необходимостью определяется (determinare) какой-нибудь внешней причиной к существованию и действованию [Ep. 58].
“К примеру, камень получает известное количество движения от какойнибудь внешней причины, которая толкает его, так что он с необходимостью продолжает двигаться дальше, до тех пор пока не прекратится действие внешней причины” [Ep. 58].
Подобным же образом человек во всех своих действиях принуждаем внешними причинами, которые он, как правило, не сознает, вследствие чего и мнит себя свободным.
Истинная свобода, возможная для человека, заключается в том, чтобы стремиться к соединению с теми внешними причинами, которые больше всего сходны с человеческой природой и увеличивают способность человека к активному действованию, и стремиться избегать тех, что разрушают его тело и дух, повергая человека в “пассивные состояния” (passiones88). Это, однако, всего лишь относительная свобода, так как могущество (potentia) внешних причин бесконечно превосходит способность (potentia) человека к свободной деятельности.
5.3.Необходимость сущности – необходимость существования
Умодусов субстанции сущность отлична от существования, значит, их сущность и существование зависят от разных причин.
88 “Рassio” означает также “страдание”, “страсть”.
“Сущность зависит от вечных законов Природы, а существование – от последовательности и порядка причин” [CM, I cap.3].
Внутри каузальной сети отдельная вещь образует своего рода узелок, и характер ее существования определяется ее положением относительно прочих вещей, которые прямо или косвенно воздействуют на данную вещь в качестве внешних причин. Это Спиноза и называет “зависимостью от последовательности и порядка причин”.
Строение каузальной сети и взаимодействие ее “узелков” ни в коей мере не являются случайными, произвольными, но подчиняются вечным законам, которые задают всеобщие и существенные условия взаимодействия и вместе с тем изнутри определяют всякую вещь к активному действованию. В этом смысле от вечных законов Природы зависит сущность вещи.
К примеру, генетические законы определяют сущность растения, от них зависит, чтo вырастет из данного семени – береза или клен, или нечто иное. А наличное бытие растения определяется, помимо этих законов, еще своеобразным сочетанием бесчисленных внешних факторов, не принадлежащих непосредственно к сущности данного растения, вроде состава почвы, климата и так далее, – все это вместе взятое называется “последовательностью и порядком причин”.
Итак, категория необходимости может относиться к сущности вещей или к их существованию. Необходимость сущности (essentiae necessitas) надлежит выводить из вечных законов Природы. Это то же самое, что в другом месте Спиноза именует “свободной необходимостью”. Необходимость существования (existentiae necessitas), или “вынужденная необходимость”, зависит от последовательности и порядка причин. Она является человеческому мышлению в форме случайности и может постигаться им только в бесконечно малой части.
5.4. Невозможное
Формально, невозможное (impossibile) – это то же необходимое, только с отрицательным знаком. Невозможное тоже относится или к сущности, или к внешней причине существования вещи.
Вещь является невозможной либо “потому, что сущность или определение [вещи] заключает в себе противоречие, либо потому, что нет никакой определенной внешней причины для произведения такой вещи”
[Eth.I pr.33 sch.1].
Вещь, сущность которой заключает в себе противоречие, Спиноза именует “Химерой” (Chimaera). Противоречие, присущее химерам сущности, всего лишь формальное, проистекающее из природы речи, слов, а не вещей. Химера – это “Словесное сущее” (ens Verbale), говорит Спиноза, за нею не кроется никакое понятие или хотя бы чувственный образ.
“То, что мы выражаем словами “квадратный круг”, мы никоим образом не можем вообразить и еще менее [способны] понять. Поэтому Химера есть
слово и ничего больше, а Невозможность нельзя причислить к состояниям сущего: она является чистым отрицанием” [CM, I cap.3].
О невозможном в отношении к внешней причине Спиноза говорит, что эта категория предполагает ясное и отчетливое восприятие сущности вещи плюс знание порядка причин в Природе. Однако знание порядка причин нам доступно лишь в ничтожной своей части, поэтому наши суждения относительно отсутствия внешних причин для существования вещи чаще опираются на категорию вероятности.
“Если бы мы понимали весь порядок Природы, мы обнаружили бы, что многое, природу чего мы воспринимаем ясно и отчетливо, то есть чья сущность с необходимостью такова [какой мы ее воспринимаем], никоим образом не может существовать…Существование таких вещей было бы всего лишь Химерой, которую мы не можем ни вообразить, ни понять” [CM, I cap.3].
Поскольку человеческому интеллекту не дано охватить весь порядок Природы, распознать химеры существования гораздо труднее, чем химеры сущности, а совершенно избавиться от них просто невозможно.
5.5. Необходимое и случайное
Формальная противоположность свободного и необходимого, наличествующая в их предварительных дефинициях (свободная вещь определяется к действованию собою, а необходимая – чем-либо иным), в последующих теоремах снимается. Обнаруживается, что необходимые вещи являются “состояниями” вещи свободной, а значит, всякая необходимая вещь в определенной мере причастна свободе.
Реальную, а не формальную противоположность категории необходимого составляет категория случайного (contingens, fortuitum). Это Спиноза разъясняет в письме к Хуго Бокселю:
“Вы стараетесь убедить меня, что Случайное и Необходимое не суть противоположности. Когда я говорю, что три угла треугольника необходимо равны двум прямым, то этим самым я отрицаю, что это происходит случайно” [Ep. 56].
Иными словами, категории необходимого и случайного непосредственно исключают одна другую.
Необходимое и случайное – категории логически разнородные. Категория необходимого (как и категория свободного) описывает реально существующее отношение между вещами, отношение строгой каузальной зависимости вещи А от вещи В. Категория случайного характеризует только недостаточное знание о вещах, а не состояние вещей как таковых.
Спиноза отрицает реальное существование случайного в природе. Вещь считается случайной, когда мы воспринимаем только ее сущность, но не знаем причины ее существования.
“Случайной какая-либо вещь называется только из-за недостатка нашего знания… [Когда] мы не можем ничего с уверенностью утверждать о ее
существовании, вследствие того, что от нас скрыт порядок причин”
[Eth.I pr.33 sch.1].
Если бы духу могли быть известны причины существования всех без исключения единичных вещей и последовательность соединения этих вещей в общую каузальную сеть Природы, тогда категории случайного просто не нашлось бы места в ряду мыслительных форм.
Случайное принадлежит к числу чистых рассудочных категорий (entia rationis). А “эти модусы мышления…не имеют никакого предмета (ideatum), который бы необходимо существовал или мог существовать” [CM, I cap.1]. Теперь достаточно вспомнить слова Спинозы о том, что “в вещах нет абсолютно ничего, почему они могли бы называться случайными” [Eth.I pr.33 sch.1], чтобы с уверенностью опознать в случайном один из тех беспредметных модусов мышления, которые он определяет как entia rationis.
Среди этих стерильных мыслительных форм одни служат для запоминания, другие для объяснения, третьи для воображения вещей. Очевидно, что случайное принадлежит к последнему классу, так как “от одного только воображения зависит то, что вещи рассматриваются как случайные…” [Eth.II pr.44 cor.1].
Если категории случайного не соответствует ничего реального вне мышления, то необходимое – это всеобщее понятие (notio communis) рассудка, выражающее реальное свойство, присущее всякой вещи, существующей в природе. Не удивительно, что противоположность случайного и необходимого не может быть снята, подобно тому, как это происходит в случае с логически однородными категориями – точнее, всеобщими понятиями, – необходимого и свободного.
Тем не менее, Спиноза не ограничивается демонстрацией абстрактной противоположности необходимого и случайного; он показывает, что
случайное является логическим выражением необходимого (порядка и последовательности причин) в конечном интеллекте. Такова конкретная формула их единства в учении Спинозы.
Реальное основание этого единства образует рассудок (ratio), которому принадлежат и entia rationis, и notiones communes. Пользуясь первыми,
рассудок обрабатывает данные чувственного восприятия. Эти данные всегда неадекватны реальным вещам и не позволяют с уверенностью – но только с большей или меньшей вероятностью – судить о существовании вещей. Поэтому рассудок вправе квалифицировать чувственные образы вещей как
случайные.
Рассудок и интуиция преобразуют эти случайные представления в понятие (conceptus), обнаруживая кроющуюся за ними необходимость. При этом происходит не слияние логических форм необходимого и случайного, а только вытеснение последней за пределы мышления.
Правда, существует нечто, недоступное адекватному пониманию и обреченное навсегда оставаться для человеческого интеллекта случайным. Речь идет о длительности существования единичных изменяющихся вещей
(res singularia mutabilia), которые Спиноза изредка зовет еще “частными вещами” (res particulares):
“Все частные вещи случайны и разрушимы. В самом деле, мы не можем иметь об их длительности никакого адекватного знания… Кроме этого нет ничего случайного” [Eth.II pr.31 cor.].
Да и то длительность вещей выглядит случайной только для несовершенного, человеческого интеллекта; в бесконечном интеллекте Бога, объемлющем всеобщий порядок Природы и строй вещей (communis Naturae ordo et rerum constitutio), их длительность, как и все остальное, тоже представляется необходимой и постигается адекватно [Eth.II pr.30 dem.]. Стало быть, в составе бесконечного интеллекта категория случайного вообще отсутствует.
5.6. Возможность – потенция
Когда причины существования какой-нибудь вещи не известны, она является для нашего мышления случайной. Иногда же мы знаем эти причины, но недостаточно хорошо, чтобы решить, вызывают ли они к существованию ту или иную вещь. В таком случае Спиноза называет эту вещь возможной (possibilis). Вещи считаются возможными, пишет он, “поскольку мы, обращаясь к причинам, которыми они должны производиться, не знаем, определены ли [причины] к произведению этих вещей” [Eth.IV def.4].
Предположим, синоптик, наблюдая сближение холодной и теплой воздушных масс, предсказывает возможность дождя. Следовательно, он допускает, что некоторые укрывшиеся от его внимания обстоятельства могут воспрепятствовать дождю. Слово “возможно” всегда указывает на недостаточность восприятия (defectus perceptionis) порядка причин в Природе, на некоторую неопределенность знания о причине той или иной вещи.
В известной мере этот недостаток призвана компенсировать математическая теория вероятности, созданная современниками Спинозы Б.Паскалем, П.Ферма и Х.Гюйгенсом. Однако даже наивысшая вероятность все же ни на йоту не приближает вещь к существованию. Существование вещи гарантируется только наличием определенной причины и ничем иным, считает Спиноза.
Возможное и вероятное являются чистыми рассудочными категориями (entia rationis) и выражают только состояние мышления, а не состояние вещей вне мышления. “Я не верю, что Бог играет в кости”, – часто повторял А.Эйнштейн89. (А если все же играет, то костями, которые налиты свинцом, остроумно прибавил Р.У.Эмерсон.)
89 Общеизвестно, какой пиетет к Спинозе испытывал творец теории относительности. Когда его полемика с Нильсом Бором сместилась в метафизическую плоскость, Эйнштейн стал апеллировать к авторитету “старика Спинозы”. Ему были очень близки этические воззрения амстердамского философа, а всего за год до своей смерти Эйнштейн напишет проникнутое искренним восхищением предисловие к изданию словаря терминов
Этимологически возможное противополагается невозможному, однако у Спинозы, как обнаружил Hallett, возможному противостоит потенциальное90.
Категория potentia (потенция, способность, могущество) очень часто встречается в текстах Спинозы. Потенция – это существенная определенность вещи, благодаря которой вещь существует. В этом смысле “способность существовать есть потенция [~могущество]” [Eth.I pr.11 dem.3].
Тезис Спинозы: “Posse existere potentia est”, – в переводе Н.А.Иванцова звучит так: “Возможность существовать есть способность”. Хотя такой перевод, с формальной стороны, допустим, здесь стирается различие между категориями возможности и потенции. Между тем первая характеризует существование вещи в плане неопределенной внешней причины, вторая же – исключительно в плане сущности вещи:
“Потенция Бога есть сама его сущность” [Eth.I pr.34]. “Под добродетелью и потенцией я разумею одно и то же; …это сама человеческая сущность или природа” [Eth.IV def.8].
Если потенция образует существенную определенность вещи, то возможное питается неопределенностью. Полено, например, в зависимости от действия внешних причин может превратиться в скрипку или в плаху, или просто в угли, то есть оно заключает в себе все эти вещи и неопределенное множество других “в возможности”. При этом собственная определенность, potentia полена оказывает всяческое сопротивление действию внешних причин, существенно ограничивая круг его возможных превращений.
Радиус круга возможного обратно пропорционален потенции вещей. Чем больше вещь имеет атрибутов и свойств, чем конкретнее определено ее существование, тем меньше неопределенных возможностей она в себе заключает. Бог, то есть существо, абсолютно бесконечное и обладающее бесчисленными атрибутами, по словам Спинозы, “абсолютно бесконечную потенцию от себя имеет” [Eth.I pr.11 sch.]. К его существованию категория возможного адекватно применяться не может.
Старое религиозное кредо, отлитое Кьеркегором в его “Философских крохах” в лаконичную формулу: “Для Бога все возможно”, – Спиноза расценивает как чистой воды химеру. Для Бога невозможно сделать что-либо вопреки законам своей природы, равно как невозможно не сделать нечто, заключенное в его потенции. Да и не существует никакой отличной от Бога вещи, которая помешала бы ему реализовать свой потенциал. Бог действует только так, как может, и создает все, что только может, причем всякое отдельное действие совершается им с абсолютной необходимостью (которая зовется “законом природы”). Бог не знает никаких “возможных миров”, среди которых, согласно теории Лейбница, ему предстояло бы избрать наилучший и создать его практически.
Спинозы. (См.: Spinoza dictionary. Ed. by D.D.Runes. With foreword by A.Einstein. N.Y.: Philosophical Library, 1951.)
90 Hallett H.F. Benedict de Spinoza. p.24 n.
“Вещи не могли производиться Богом никаким другим образом и ни в каком другом порядке, чем они произведены”, – категорически заявляет Спиноза [Eth.I pr.33].
§6. Единство
6.1.Единство протяжения и мышления как тождество различенного
Декарт столкнулся с нелегкой проблемой: как две субстанции, – мышление и протяжение, – не имеющие ни одного общего признака, могут соединяться и действовать одна на другую? Тела и идеи существуют как бы в разных измерениях, тем не менее, по крайней мере в человеке, они все же оказываются связанными в единое целое.
Декарт в “Страстях души” высказывает предположение, что посредником, преобразующим акты мышления в акты телесные, является пинеальная железа мозга. Посредством чего же дух приводит в движение эту материальную, то есть образующую частицу протяженной субстанции, железу? Тут Декарту приходится ссылаться на Бога, однако поскольку Бог понимается им как мыслящая субстанция, остается по-прежнему неясным, посредством чего эта субстанция-мысль воздействует на протяженную субстанцию.
Единство субстанций мыслится Декартом как взаимодействие, однако механика этого взаимодействия ему не ясна. Спиноза ставит проблему иначе. У мышления и протяжения нет ничего общего, следовательно, они не могут взаимодействовать. Между абсолютно разными вещами невозможна даже простая каузальная связь.
“Вещи, которые не имеют между собой ничего общего (communis), не могут быть причиной одна другой” [Eth.I pr.3].
Не удивительно, что все старания Декарта найти посредника, превращающего состояния духа в состояния тела, оказались напрасными. Спиноза предлагает мыслить единство мышления и протяжения посредством категории тождества, а не категории взаимодействия, как Декарт.
“Субстанция мыслящая и субстанция протяженная есть одна и та же субстанция, постигаемая то под тем, то под другим атрибутом”
[Eth.II pr.7 sch.]91.
Мышление и протяжение, оставаясь абсолютно различными, оказываются вместе с тем тождественными. Это, разумеется, не формальное тождество вещи себе (А = А), но тождество различенного.
Различие мышления и протяжения у Спинозы вовсе не исчезает в “темной бесформенной бездне субстанции”, как полагал Гегель. Спиноза часто повторяет, что атрибуты Бога не имеют между собой ничего общего и их
91 Курсив мой. - А.М.
следует мыслить “реально (realiter) различными”, что “всякий атрибут понимается посредством себя” [Eth.I pr.10 sch.].
В общем, различия внутри субстанции ничуть не менее реальны, чем ее единство. Единство субстанции проявляет себя не в устранении различия мышления и протяжения, но в том, что в различных атрибутах субстанции осуществляется “один и тот же порядок или одна и та же связь причин, то есть те же самые вещи следуют одна за другой” [Eth.II pr.7 sch.].
Диалектический характер спинозовского понимания единства субстанции как тождества различенных атрибутов неоднократно отмечался в историкофилософской литературе (Л.Робинсон, H.F.Hallett, Э.В.Ильенков, E.E.Harris, A.Gilead и некоторые другие).
Впрочем, нашлось немало и тех, кто, вслед за Гегелем, склонен видеть в спинозовской субстанции темную, бесформенную бездну и проводить аналогии с чистым бытием элеатов (J.E.Erdmann, Вл.Соловьев), с индифферентной Dei essentia Маймонида (Н.A.Wolfson), с Единым платоников, с Абсолютом немецких романтиков и тому подобными абстрактными категориями.
Что касается Гегеля, то источник его недовольства спинозовской версией единства субстанции лежит почти на поверхности. Спиноза признает равноправие атрибутов протяжения и мышления в отношении к Богу. Всякий атрибут выражает всю без остатка сущность Бога. Мышление в этом смысле ничуть не лучше и не хуже протяжения. Бог Спинозы, по словам Гегеля, содержит мышление “лишь в его единстве с протяжением, то есть содержит его не как отделяющее себя от протяжения”; тогда как Гегель, держащийся христианской богословской традиции, предлагает понимать Бога как дух92. В этом он солидарен с Декартом.
Духовное начало, мысль Гегель считает единственным источником всякого движения и определенности, материю же, протяженную субстанцию сводит к мертвой и лишенной формы “вещности”.
Со своей стороны, Спиноза в [Eth.I pr.15 sch.] приводит достаточно веские аргументы, отвечая тем, кто считает материю чем-то несовершенным по сравнению с мышлением и недостойным природы Бога. Гегель эту аргументацию просто игнорирует, ничего не сообщая нам о том, почему, собственно, протяжение нельзя причислить к атрибутам, выражающим сущность Бога.
Категория единства, понимаемого как тождество различенного, встречается у Спинозы едва ли не повсеместно. Уже в определении субстанции как причины себя заключена мысль, что субстанция некоторым образом отлична от себя. Еще заметнее это становится, когда речь заходит о существовании Природы в формах naturans и naturata. Противоположные определения открыто приписываются здесь одной и той же вещи. Странно, что субстанция Спинозы могла казаться кому-то “Абсолютной
92 Гегель Г.В.Ф. Наука логики. Т.2. С.181; Лекции по истории философии. Кн.3. С.347, 371.
Индифференцией” (Гегель)! Ее единство просто-таки соткано из различий и противоположностей.
6.2. Доказательства единства субстанции
Каким образом Спиноза приходит к мысли о единстве Природы? – вопрошает Гегель, указывая на то, что “субстанция принимается Спинозой непосредственно, без предшествующего диалектического опосредствования…”93 Гегель хочет знать, как возникает в мышлении идея субстанции, единой для всего сущего (в его “Логике” ей предшествует длинный ряд иных категорий мышления).
Это желание было бы законным лишь при условии, что мышление (интеллект) является чем-то большим, нежели идеей субстанции. Но как раз этого Спиноза не признает. Идея субстанции возникает не в ходе мышления, а вместе с мышлением. Мышление, согласно Спинозе, есть не что иное, как разворачивающая свое содержание бесконечная идея субстанции.
Поскольку “субстанция по природе первее своих состояний” [Eth.I pr.1], а порядок и связь идей истинного мышления те же, что порядок и связь вещей в природе [Eth.II pr.7], постольку идея субстанции оказывается “первее” всех прочих состояний мышления и ее возникновение равнозначно возникновению мышления как такового.
О том, как возникает мышление, Спиноза не знает почти ничего (справедливости ради надо заметить, что Гегель знает об этом ничуть не больше). Однако он твердо убежден, что идея субстанции – единственная идея, которая не нуждается в “опосредствовании”, то есть в выведении из каких-либо иных идей. Напротив, все остальные идеи надлежит опосредствовать идеей субстанции:
“Наш дух… должен вывести все свои идеи из той, которая выражает начало и исток всей Природы, чтобы сама [эта идея] так же явилась истоком всех прочих идей” [TIE, 13]94.
Рефлексия идеи субстанции в себя эксплицирует ее всеобщие определения, в частности, категорию единства. Эта категория выступает в двойственной форме: Спинозе предстоит доказать, что в действительности существует только одна-единственная субстанция, а не несколько разных, и эта субстанция являет собой тождество абсолютно различных атрибутов. В первом случае категория единства выступает в определении количества, в последнем – как определение качества субстанции.
В [KV, 86-88] Спиноза приводит сразу три аргумента в пользу единства субстанции.
[1] Бесконечное сущее, каким является Бог-субстанция, должно обладать всеми возможными атрибутами. В противном случае это сущее нельзя считать бесконечным. Единство субстанции доказывается здесь априори, как
93Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т.1. С.330 .
94Курсив мой. - А.М.