55563365

с. 153]108. Исследователи так или иначе отмечают традицию погодного перечисления подвигов героя, зафиксированную как в енисейских надписях, так и вупомянутомвышеповествованииоКюльтегинеивданномфрагментенадписи Кюли чору, как черту, характерную для жанра эпических сказаний [Ауэ-

зов М.[О.], 1961, с. 54; Липец Р.С., 1984, с. 47; Рухлядев Д.В., 2005, с. 66]109.

Сообщение о Кюли чоре, по мнению С.Г. Кляшторного, должно вместе с тем свидетельствовать об охотничьем или воинском подвиге, предшествующем обряду инициации. При этом в знатных семьях инициация могла следовать раньше, уже после первых успехов юноши, например, на охоте [Кляштор-

ный С.Г., 2003, с. 473; 2006, с. 467–468; Кляшторный С.Г., Султанов Т.И., 2000,

с. 144; Кляшторный С.Г., Савинов Д.Г., 2005, с. 153]. Данные фольклора и этнографии подтверждают и конкретизируют это мнение. Так, дед Коркут нарек 15-летнего удальца, победившего быка, именем Bugač, а затем отец наделил его имуществом [Книга моего деда Коркута, 1962, с. 15–16; Kitabi-Dәdә Qorqud, 2004, s. 27–28].

По-видимому, продвижение человека в значительной степени зависело от личных качеств, проявляемых в той или иной ситуации, связанной с условиями кочевническогобыта,нотакжеистрадициямиконкретнойобщности.Например, у казахов совершеннолетним юноша мог считаться с 15 лет, иногда с 14 лет – «смотря по уму», в исключительных случаях – с 12 [ГродековН.И., 1889, с. 36– 37, 43]. В «Китаб-и Дэдэм Коркут» в сюжете про Иекенка, сына Казалак коджи, говорится, что «ему исполнилось пятнадцать лет» и «он стал джигитом» [Книга моего деда Коркута, 1962, с. 73; Kitabi-Dәdә Qorqud, 2004, s. 119]. Огуз каган

«пас табуны, взбирался на лошадей, охотился на кийиков и [много] дней и ночей спустя стал юношей» (j(i)гiт) [Щербак А.М., 1959, с. 23]. По туркменской редакции дастана об Огуз кагане, отец впервые женил Огуз кагана, когда тот достиг возрастайигита [КононовА.Н., 1958, с.41]. Известно, что у туркмен для мальчиков уже в 14–15 лет наступала пора женитьбы, после чего новобрачные три года жили каждый у своих родителей, потом год у отца мужа, и только после этого отец выделял сыну его собственную юрту [ВалихановЧ.Ч., 1985, с.166].

Основное значение термина йигит в тюркских языках, начиная со среднетюркской эпохи – ‘юноша’ [Агаджанов С.Г., 1969, с. 119, прим. 2]. Мах̣мȳд ал-К̣āшг̣арū приводит словоyigitlik – ‘молодость, юность’[Divanü, 1985, c. III, s. 51; Mahmūd al-Kāšγarī, 1984, p. 175; Мах̣мȳд ал-К̣āшг̣арū, 2005,781].с.По наблюдениям Т.И. Султанова, в тюркских литературных памятниках период жизни человека делится на семь возрастных этапов, соответствующих его зрелости, но они имеют два основных обозначения: бала (‘дитя’) и йигит (‘мо-

108 Обоснование такого перевода см. также: [Добрович М., 2005, с. 88].

109 Л. Базен, отмечая такую «живую» хронологию в енисейских текстах, связывает ее с определенным типом исторического мышления, трактуя это явление в стадиальном клю-

че [Базен Л., 1986а, с. 367–368].

140

лодец’). Им соответствуют следующие этапы: емчек бала – грудной младенец (до 10–12 мес.), кичик бала – маленький ребенок до отрочества (до 8 лет), боз бала – отрок, подросток (до 16–18 лет), йаш йигит – юноша (с 16 до 20 лет), йигит – мужчина в расцвете сил (после 20 лет), йигит агасы – мужчина зрелого возраста (после 40 лет), и аксакал – старик (после 60 лет). Достигая возраста йаш йигита, юноша получал от отца имущество – землю, людей и скот [Кляшторный С.Г., Султанов Т.И., 2000, с. 272–273]110. В древнетюркских текстах мы подобных слов, по-видимому, не встречаем111. Однако категория är в понимании тюрков VI–X вв. могла соответствовать по значению более позднему среднетюркскому йигит.

Пожилые мужчины. В рамках анализируемой выборки выделяется достаточно представительная серия погребений, демонстрирующих положение пожилых людей в социуме тюрков Центральной Азии. Судя по зафиксированным показателям, мужчины в возрасте более 45 лет нередко имели весьма высокий статус в обществе кочевников. В рассматриваемых материалах присутствует группа захоронений пожилых людей, относящихся к различным уровням элиты номадов [Евтюхова Л.А., Киселев С.В., 1941; Трифонов Ю.И., 2000; Кубарев Г.В., 2005]. С другой стороны, не менее очевидным является сокращение даже в «богатых» захоронениях мужчин после 45 лет количества предметов вооружения, в том числе редких и «престижных» изделий (главным образом, клинкового оружия). Случаи фиксации обозначенных находок в таких погребениях единичны [Гаврилова А.А., 1965; Нестеров С.П., Худяков Ю.С., 1979]. Вероятно, данная ситуация демонстрирует общую тенденцию, связанную с сохранением пожилыми мужчинами высокого статуса

вобществе, но снижением, в силу объективных обстоятельств, их положения

ввоинской иерархии. Такая ситуация была обусловлена, прежде всего, ограничением с возрастом физических возможностей людей, что также нашло отражение в материалах погребальных комплексов и было зафиксировано антропологами [Нестеров С.П., Худяков Ю.С., 1979, с. 88; Кирюшин К.Ю.

и др., 2005, с. 340] (рис. 4).

110 «Шицзи» косвенно сообщаето возрастномделенииусюн-ну намальчиков, подростков, взрослых воинов или работников и стариков [Кычанов Е.И., 2010, с. 30]. Подобные возрастные периоды известны у монголов [Викторова Л.Л., 1983, с. 56].

111 Т. Текин читает слово yigit в тексте Абаканской надписи (Е 48, стк. 8 (по Т. Текину стк. 2)) в значении ‘молодой’[Tekin T., 2003, s. 141, 178], у И.В. Кормушина там значится j1g и словоразделитель (:), а t относится к другой лексеме [Кормушин И.В., 1997, с. 54, 55; Кормушин И.В., 2008, с. 138, 139], но словоразделитель отсутствует на фотографии и прорисовке Д.Д. Васильева (См.: [Васильев Д.Д., 1983б, с. 32 (транслитерация), 70 (прорисовка), 110 (фотография)]). Известны также попытки видеть термин йигит у тюркских народов в более ранние периоды в различных транскрипциях в византийских источниках

[Moravcsik Gy., 1983, S. 313; Benzing J., 1959, S. 688; Бенцинг Й., 1986, с. 15] или в древнеболгарских надписях [Benzing J., 1959, S. 690; Бенцинг Й., 1986, с. 16–17].

141

Рис. 4. Тепсей-III, могила 67. 1–2 – план насыпи и погребения;

3–14 – предметный комплекс (по: [Нестеров С.П., Худяков Ю.С., 1979, рис. 1–2])

Весьма высоким был статус в обществе тюрков и пожилых женщин. В данном случае не наблюдается снижения статуса с возрастом. Материалы раскопок погребальных памятников демонстрируют не только сохранение, но

142

даже повышение роли пожилых женщин в обществе номадов. Очевидно, неизбежное снижение физической активности и ограничение степени участия в трудовых операциях нивелировалось накопленным опытом и авторитетом112.

Письменные источники содержат фрагментарные, но конкретные и потому чрезвычайно важные сведения о роли людей преклонного возраста в социальной жизни тюрков.

В одном из отрывков цзюань 197 исторического сочинения «Тун дянь»

, (сост. к 801 г.) говорится: ю вэй-лао вэй гэ-ли гу ю гэ-ли да-гуань, букв. ‘Еще говорят о старцах гэ-ли, поэтому бывают гэ-

ли да-гуань’ (Тун дянь, цз. 197, с. 7а) (Ср.: [Liu Mau-tsai, 1958, Bd. I, S. 498; Лю Маоцай, 2002, с. 16; TaşağılA., 2003a, s. 96; Зуев Ю.А., 1998а, с. 154; 2002,

с. 280]). В ином написании этот участок приводится в «Цэ фу юань гуй»(закончена в 1013 г.): вэй-лао вэй гэ-ли гу-ю да-гуань

‘говорят о старцах гэ-ли, поэтому бывают да-гуань’ (Цэ фу юань гуй, цз. 962, с. 12б). Ср. перевод и комментарий А. Ташагыла, считавшего, что втором слу-

чае пропущено первое гэ-ли [TaşağılA., 2003a, s. 114, dipnot 591].

Имеющиеся попытки видеть в комбинации да-гуань траснкрипцию тюркского титула tarqan [Chavannes E., 1904, p. 19, note 3; Liu Mau-tsai, 1958, Bd. I, S. 498; Лю Маоцай, 2002, с. 16; Pulleyblank E.G., 1962, p. 257; Зуев Ю.А., 1998а, с. 155–156; 2002, с. 282], по-видимому, должны быть отвергнуты ввиду того, что все варианты реконструкции китайского звучания сходятся в наличии лабиализации в передаче второго иероглифа как kwân, что создает определенные сложности для толкования его в качестве транскрипции /kan/ [EberhardW., 1945, S. 322–323; Pulleyblank E.G., 1991, p. 299, 113]. В текстах танской эпохи термин tarqan транскрибировался сочетанием да-гань [Hirth F., 1899, S. 6], однако встречаются случаи, когда в позднетанских источниках отмечено написание да-гуань во фрагментах, взятых из более ранних источников, где фиксируется да-гань [Taşağıl A., 1999, s. 73, 74, 97]. По-видимому, наше

да-гуань вовсе не стоит никак транскрибировать. Первый иероглиф да имеет одним из значений ‘мудрый, проницательный, эрудированный’ [Большой китайско-русский словарь, 1984, т. 4, 105], второй, гуань , как раз означает ‘чиновник; официальное лицо; служащий; мандарин, чин’, ‘должность, чин; ранг’, и др. [Большой китайско-русский словарь, 1983, т. 2, с. 543]. Ср., например, другой фрагмент китайского источника, где перечисляются высшие чины тюрков, все они именуются да-гуань , т.е. букв. ‘высшие чины’(Тун дянь, цз. 197, с. 1б)113.

112 Более подробно о положении женщин в обществе тюрков см. в соответствующем очерке «Статус женщины в тюркском обществе».

113 Ср. у Е.И. Кычанова [Кычанов Е.И., 2010, с. 123], где, однако, да-гуань сравниваются с тарканами. Далее ученый указывает на происхождение тюркского таркан, транскрибирующегося как да-гань , от да-гуань ‘большой чиновник’ [Кыча-

нов Е.И., 2010, с. 145, 239].

143

Получается, что старцы (лао ), называвшиеся гэ-ли , что Ю.А. Зуев

[Зуев Ю.А., 1998а, с. 155; 2002, с. 281–282] (Ср: [Pulleyblank E.G., 1991, p. 105, 188]) верно связал с тюркским qarï ‘старый’ [Древнетюркский словарь, 1969,

с. 426; Clauson G., 1972, p. 644] (ср.: qarï (Тон, стк 56 (= II Вост., стк. 6)), qarï-p

(КЧ, стк. 3 (= Зап., стк. 3))), считались да-гуань букв. ‘мудрыми чиновниками’. Один из таких «мудрых старцев», знаменитый Тоньюкук, бывший советником кагана (ajγučı) [Donuk A., 1988, s. 2–3; Rybatzki V., 1997, S. 92–94, Anm. 243; Şirin User H., 2006, s. 223–225; Aydın E., 2008b, s. 51] и имевший некоторое время должность главнокомандующего, apa tarqan (> кит. а-бо да-

гань ) [Hirth F., 1899, S. 16, 22, 56], сыграл важнейшую роль в восста-

новлении суверенитета Тюркского каганата в конце VII – начале VIII вв. Таким образом, выделенные на основе археологических материалов воз-

растные группы тюркского общества находят отражение в зафиксированной письменными источниками терминологии: 1) дети (oγul) – мальчики (urï) и девочки (qïz)114; 2) молодые люди (oγlan); 3) взрослые мужчины (är); 4) пожилые мужчины (qarï). В отдельных случаях комплексные данные позволяют предположить наличие конкретных характеристик или реконструировать определенные процессы в рамках выделенных групп. Так, дети с «богатым» инвентарем, которые фигурально могут быть обозначены bäg oγul, в силу «предписанного» статуса, вероятно, по достижении определенной возрастной грани обладали привилегией получения «мужского имени» и обретения, таким образом, полноправногостатусачленасоциума.Этоозначалонеобязательноеучастиевбоевых действиях в статусе oγlan, когда юноша должен был доказывать свое «мужество» (ärdäm) и, вероятно, «добывать» (qazγan-) в походах первое имущество. Категорию är, куда он затем переходил, составляла основная часть тюркского общества, включавшая все свободное взрослое мужское население, способное носить оружие. В зависимости от ряда факторов социальное положение внутри этой группы могло различаться [Кляшторный С.Г., 2003, с. 474–476; 2006, с.469–471;КляшторныйС.Г.,СултановТ.И.,2000,с.144–146;КляшторныйС.Г., Савинов Д.Г., 2005, с. 154–156; Васютин С.А., 2009б]. Пожилые люди – члены социума, не способные носить оружие и, следовательно, «добывать» имущество – пользовались почтением и уважением ввиду своего жизненного опыта и, вероятно, былых заслуг перед элем и народом, перечисление которых, как правило, составляет основную часть древнетюркских эпитафийных текстов.

114 Не oγul и qïz соответственно, вопреки С.А. Угдыжекову [2000, с. 13, 14].

144

СТАТУС ЖЕНЩИНЫ В ТЮРКСКОМ ОБЩЕСТВЕ

Одним из важных аспектов реконструкции социальной истории древних

исредневековых обществ является анализ гендерных отношений. Гендерный подход предполагает проведение исследования, направленного на изучение и реконструкцию роли мужчин и женщин в различных сферах жизнедеятельности (хозяйственной, политической, военной, культовой и др.). Перспективность реализации такой работы на материалах конкретных социумов номадов очевидна, так как ее результаты представляют интерес не только для историков

иархеологов, но также имеют большое значение для социологов, этнографов

испециалистов других областей знания [Здравомыслова Е.А., Темкина А.А., 2000, с. 15].

Известно, что в каждом обществе существуют гендерные стереотипы – социально разделяемые представления о личностных качествах и поведенческих моделях мужчин и женщин. Обычно они весьма устойчивы, но при определенных условиях могут изменяться. Гендерные стереотипы являются одним из факторов, формирующих систему социальных отношений, поэтому их изучение имеетбольшоезначениедляреконструкцииорганизацииконкрет-

ных обществ [Рябова Т.Б., 2001, с. 4; 2003, с. 132].

Устоявшимся является представление о том, что центральной фигурой в социумах номадов являлся мужчина-воин. Данное утверждение выглядит вполне логичным и подкреплено сведениями многочисленных археологических, этнографических, письменных, иконографических и других источников. Вместе с тем в последние десятилетия стали появляться материалы, в свете которых такая картина гендерной истории представляется не столь однозначной. Введены в научный оборот и интерпретированы результаты раскопок целого ряда памятников скифо-сарматского периода, включавшие захоронения «выдающихся» женщин, которые, очевидно, занимали достаточно высокое место в обществе,аихсоциальнаярольявнонеограничиваласьведениемдомашнего хозяйства [Полосьмак Н.В., 2001, с. 275–276, 279; Петренко В.Г., Маслов В.Е., КанторовичА.Р.,2004;идр.].Отмечено,чтоженскиепогребенияэтнографического времени, исследованные в различных районах Алтае-Саянского региона

иЦентральной Азии, по составу сопроводительного инвентаря значительно «богаче» мужских [Дьяконова В.П., 1975, с. 129; Кубарев Г.В., 2007, с. 296– 297]. Имеются и другие примеры, свидетельствующие о гораздо более слож-

145

ной картине социальных отношений в обществах номадов различных исторических периодов [Кильдюшева А.А., 2005, Китова Л.Ю., 2005; Тутаркова Н.В., 2007; Белинская К.Ы., 2009; Берсенева Н.А., 2011; и др.]. Решение многих дискуссионных вопросов в этом направлении связано с детальным исследованием конкретных социумов.

Вопрос о роли и месте женщины в обществе тюрков Центральной Азии VI–X вв. в историографии находил отражение в контексте более широкой проблематики, связанной с социальной структурой, формами социальной зависимости, характером древнетюркской семьи и др.

В основном в работах исследователей с самого начала изучения памятников рунического письма тюрков утвердилось мнение о довольно высоком положении женщины в их обществе, прежде всего, ввиду ее роли в домашнем хозяйстве [Мелиоранский П.М., 1898, с. 276]. Этот аспект отмечался А.Н. Бернштамом при попытке обосновать наличие пережитков матриархата, а также институтов левирата и минората в сконструированной им на основе анализа социальной терминологии патриархальной семейной общине у тюрков [Бернштам А.Н., 1946б, с. 91–93, 95–98]. Зачастую исследователи, исходя из понимания патриархального (домашнего, семейного) рабства как основной формы внутренней эксплуатации в древнетюркском обществе, констатировали использование, прежде всего, труда женщин и девушек в семейном хозяйстве

[Бернштам А.Н., 1946б, с. 121–122; Зуев Ю.А., 1967, с. 140–142; Гумилев Л.Н., 1967, с. 53–54, 55; Кляшторный С.Г., 2003, с. 479–485; 2006, с. 474–479]. В це-

лом же, в историографии встречается мнение о высокой роли женщин у кочевников Центральной Азии второй половины I тыс. н.э. [GabainA. von, 1944,

s.688; 1949, s. 37, 38; Spuler B., 1966, S. 144; Зуев Ю.А., 1967, с. 83–84; Гумилев Л.Н., 1967, с. 74–75; Rasonyi L., 1971, s. 57–58; Roux J., 2007, s. 138–139; Johansen U., 1994, s. 75; Угдыжеков С.А., 2000, с. 18, 19; и др.], исключения бу-

дут указаны далее.

Выдающийся турецкий социолог Мехмет Зийя (Гёк Алп) считал, что

удоисламских тюрков женщины имели право участия в собраниях знати (той, курултай), а каган принимал решения вместе со своей супругой хатун [Gökalp Z., 1981, s. 90–91]. Ученый отмечал отцовский, патриархальный ха-

рактер традиционной семьи у тюрков [Gökalp Z., 1976, s. 293–295, 326–327].

Подобные идеи так или иначе нашли отражение в работах турецких истори-

ков последующих поколений [Zeki Validi Togan A., 1939, S. 127–128; Максуди Арсал С., 2002, с. 270–276; İnan A., 1948b, s. 136–137; Ögel B., 1971, c. II,

s.22–23, 24–25, 73; Turan O., 1969, s. 220; Kafesoğlu İ, 1997, s. 228–229, 241; Donuk A., 1982, s. 162–167].

Следует сказать также о работах, затрагивающих отдельные аспекты в рамках обозначенной проблемы. Прежде всего, это вопросы, связанные с ролью женской родни в социальной жизни тюрков, не раз привлекавшие внимание

146

ученых [Киселев С.В., 1951, с. 276; Потапов Л.П., 1953, с. 137–138; Ögel B., 1957, s. 109; Кляшторный С.Г., 2003, с. 158; Зуев Ю.А., 1967, с. 33–34, 47–48, 68, 26–127, 144–145, 151–152, 162–169, 172–177; Зуев Ю.А., 2002, с. 10, 33–34, 74–75, 85–88, 167–169, 217–218, 226–229; Cuisenier J., 1971, p. 97, 98–99; Ecsedy H., 1972, p. 250–252; Абрамзон С.М., 1973, с. 297; Kwanten L., 1979, p. 42;

Торланбаева К.У., 2007, с. 55, 58–60]. Однако они остаются не разработанными в целом виду ряда трудностей методологического характера.

Как отмечено в соответствующем очерке115, для тюрков была характерна в основном нуклеарная семья из 4–5 человек, что соответствует данным о других кочевнических обществах [Хазанов А.М., 1975, с. 73–76; 2002, с. 227–231; Khazanov A.M., 1994, p. 126–130; Тортика А.А., Михеев В.К., Кортиев Р.И., 1994, с. 55].

Следует отметить, что ни один источник не говорит прямым текстом о многоженстве у тюрков. Однако еще А.Н. Бернштам на основе данных о монголах отмечал такой характерный факт, как расселение жен по разным юртам, когда каждая из них имеет свою ставку [Бернштам А.Н., 1946б, с. 94]. Это явление, кроме монголов [Путешествие в восточные страны, 1957, с. 36, 92], известно, например, у казахов [Андреев И.Г., 1998, с. 64; Левшин А.И., 1996, с. 338] и у алтайцев [Дыренкова Н.П., 1926, с. 255]. А.Н. Бернштам полагал, что упомянутое рассредоточение жен по разным юртам отражало разделение патриархального (родового) хозяйства на ряд индивидуальных, семейных хозяйств, каждое из которых подчинялось женщине и через нее опосредованно управлялось главой рода [Бернштам А.Н., 1946б, с. 94–98]. Таким образом, каждая юрта с принадлежащим хозяйством под ответственностью женщины являлась сегментом общего хозяйства, принадлежащего одному мужчине. Надо полагать,чтоподобнаямераимелаисключительнопрактическоезначениевви-

ду неустойчивости имущественного положения в условиях экологически зависимого кочевнического хозяйства. Распределение ставок по разным участкам хозяйственной территории семьи, во-первых, облегчало уходза большим поголовьем (Ср.: [Толыбеков С.Е., 1971, с. 536]), во-вторых, увеличивало шансы на сохранение поголовья скота в случае каких-то бедствий локального характера

(Ср.: [Потапов Л.П., 1975, с. 123]).

Так, упомянутый в Суджинской надписи термин aγïl имеет значение не ‘шатер, кибитка’и не ‘загон для скота’, а именно ‘селение’, как и монгольский ayil [Кляшторный С.Г., 1959, с. 163; Pritsak O., 1981, p. 13; 1982, s. 31]. Мемо-

риант хвалится десятью «селениями» (aγïl), – очевидно, стоянками, – и множеством скота (jïiqï) (С/Е 47, стк. 5). В «Ырк битиг» («Гадательной книге») встречается пожелание aγïlïŋta jïlqïŋ bolzun (ЫБ, стк. XLVII) [Tekin T., 1993, p. 20; Yıldırım F.,Aydın E.,Alimov R., 2013, s. 373], которое традиционно пере-

водится как ‘пусть в твоем загоне будет [многочисленный] скот’, но возможен

115 См. очерк «Форма семьи у кочевников Центральной Азии тюркского времени».

147

и вариант с предложенной С.Г. Кляшторным интерпретацией термина116. Приведенный ниже сравнительно-исторический и этнографический материал показывает справедливость такой трактовки.

Как отмечал А. Рона-Таш, у халха-монголов аилом называется «деревня из юрт», или же место, на котором стоят юрты. Но даже одну юрту можно именовать аилом [Рона-Таш А., 1964, с. 178]. Кроме юрт к аилу относятся загоны для скотаипрочиехозяйственныесооружения[Рона-ТашА.,1964,с.179].А.Рона- Таш писал, что монгольская семья имеет три юрты: сами живут в большой чистой юрте, располагающейся в центре стойбища, обнесенного изгородью из жердей (двор – хаша), в маленькой покрытой рваным войлоком юрте держат приплод скота, в третьей юрте хранятся различные инструменты, и она служит мастерской [Рона-Таш А., 1964, с. 101]. Иначе говоря, аил – хозяйство одной семьи.

По данным А. Рона-Таш, в одной юрте вообще могут жить представители нескольких поколений [Рона-Таш А., 1964, с. 116]. Здесь уместно вспомнить бедняка Сорхан-шира из «Тайной истории монголов», жившего с семьей в одной юрте, в которой они и пахтали кумыс. Кроме того, с ним жили два взрослых,но,судяповсему,неженатыхсына(§85)[ВладимирцовБ.Я.,2002,с.350]. Такчто явление, когда число проживающих в юрте больше одной малой семьи, очевидно, зависит более всего от субъективных факторов и не является нормой.

Термин äb ‘дом’в памятниках древнетюркской рунической письменности употребляется в самом широком спектре значений [Tuna O.N., 1988a, s. 66–67] (см. также: [Дыбо А.В., 2008, с. 251–253]), но первичным является именно значение ‘палатка’, ‘дом’ [Clauson G., 1972, p. 3–4]117. В Суджинской надписи

116 По Г.И. Рамстедту, обе, тюркская и монгольская, формы восходят к праязыковой

*aгil (осм. *aғыл ~ каз. *аул < *aгil > монг. *ajil) [Рамстедт Г.Й., 1909, с. 551]. Г. Дёрфер и сэр Дж. Клосон считают первичным именно значение ‘загон’ [Doerfer G., 1965, S. 82– 84; Clauson G., 1972, p. 83]. По Э.В. Севортяну, между avul ‘юрты’, ‘стоянка’, ‘селение’, ‘племя’идр.[Севортян Э.В.,1974,с.65–66]иaγïl‘загон’,‘стойло’,‘двор’[Севортян Э.В., 1974, с. 83–85] нет этимологической связи. И.Г. Добродомов рассматривает айыл ~ агыл как монголизм [Сравнительно-историческая грамматика, 2006, с. 438]. А.В. Дыбо считает первичной формой *āgyl со значением ‘загон’ > ‘поселение кочевников’, полагая, что этимологический ряд может быть представлен следующим образом: ‘загон’ > ‘надворная постройка’ > ‘дом с надворными постройками’ > ‘дом и окружающее пространство’ > ‘дом и соседние дома’. Кроме того, исследовательница не исключает возможности заимствования из монгольского (< ajil) [Дыбо А.В., 2008, с. 224–225], хотя переход aγyl > ajyl обоснован с точки зрения законов тюркской фонетики [Сравнительно-историческая грамматика, 1984, с. 201].

117 Особенно в сочетании со ловом barq ‘Emlâk’ (‘недвижимость’), также ‘Türbe’ (‘гробница’): äb barq ‘ev, barınak, konut’(‘дом, пристанище, жилище’) [Şen S., 2004, s. 152– 154]. Вместе с тем для конкретного обозначения кочевого жилища, видимо, служил тер-

мин käräkü «‘the lattice-work wonden frame’, which supports the felt covering of a yurt» > ‘a tent’[Clauson,1972,p. 744;Севортян Э.В.,1980,с.21–22],встречающийсяужевпамятнике

148

встречается фраза äblädim oγulïmïn, что буквально переводится как ‘одомовил (то есть наделил домами) [я] сыновей [моих]’ (С/Е 47, стк. 6), то есть дал им юрты. В недавнее время получила обоснование гипотеза об уточнении прочтения второй лексемы как baγladïm (с продолжением в следующей строке), чтоменяетлишьобъектдействия:юртаминаделяютсядочеримеморианта,вы-

данные замуж [Şirin User H., 2008; 2009b, s. 110–111]. Контексты употребления слова äb в памятнике Могойн Шинэ Усу в трех местах подряд (МШУ, стк. 29, 30, 31 (= Вост, стк. 5, 6, 7) наглядно демонстрируют, что оно обозначает и стационарную стоянку как отдельных семей, так и в целом, и в то же время самих членов домохозяйств, которые могут передвигаться [Tuna O.N., 1988a, s. 66;

Кляшторный С.Г., 2010, с. 57, 64–65].

Таким образом, термин äb маркирует минимальную хозяйственную единицу, коей является юрта, то есть одно домохозяйство (ср.: [Gabain A. von, 1944, s. 688; 1949, S. 38; Ögel B., 1971, c. II, s. 133])118.

В связи с этим следует обратить внимание на употребление в енисейских памятниках термина qunčuj ‘жена’, которому в некоторых случаях предшествует падежная форма слова quj-da [Кормушин И.В., 2008, с. 258–261], то есть букв. ‘в доме’119, т.к. quj < кит. гуй ‘помещение, где живет женская часть семьи, женская половина дома; покои’[Древнетюркский словарь, 1969, с. 464; Clauson G., 1972, p. 674; Aydın Е., 2017b, s. 52]. Т. Байкара высказал мнение,

что kuy означает оседлые ставки [Baykara T., 1995, s. 25–26, 28–29]. Также термин qunčuj в енисейских эпитафиях в большинстве случаев предшествует oγul ‘дети’когда они попадаются в одной синтаксической конструкции (Е 1, стк. 1;

Е 3, стк. 1; Е 13, стк. 1; Е 14, стк. 2; Е 16, стк. 1) (исключения: Е 68, стк. 4; Е 70,

стк. 2). В памятнике Уюк-Туран вслед за qujda qunčuj-ïm следуют öz-dä oγlï-m (Е 3, стк. 1) – в данном контексте буквально ‘свои сыновья’. О.Ф. Серткайа и И.В. Кормушин связали детерминатив özdä с приложенным к выше упомянутой группе qunčuj детерминативом qujda, верно отметив, что öz oγlï являются, по-видимому, потомством тех самых qujda qunčuj [Sertkaya O.F., 1995, s. 71; 2011, s. 28; Кормушин И.В., 1997, с. 193–194; 2008, с. 260–263] (ср.: [Бернштам А.Н., 1946б, с. 92])120.

Бильге кагану (БК, Х, стк. 1) [Tekin T., 1968, p. 243; 1998, s. 62], позже в «Гадательной книге» («Ырк битиг») (ЫБ, XVIII) [Tekin T., 1993, p. 94, 12, 13; 2003, s. 125, 236; Yıldırım F., Aydın E.,Alimov R., 2013, s. 367].

118 К такому же заключению пришел С.А. Угдыжеков, говоря о енисейских кыркызах

[Угдыжеков С.А., 2000, с. 15].

119 А.Н. Бернштам толковал это сочетание qujda qunčuj как ‘гарем’ [Бернштам А.Н., 1946б, с. 50]. По С.А. Угдыжекову, это знатные женщины, у которых «была возможность иметь особые женские покои» [Угдыжеков С.А., 2000, с. 17].

120 См. также интерпретацию некоторых исследователей, видящих в öz обозначение долины [Mori M., 1962; 1967; Tekin T., 1999, s. 7; 2006, s. 6, 8, 9, 10]. М. Мори таким же об-

разом интерпретирует и термин qw1j.

149